Η ΔΙΑΘΗΚΗ ΕΝΟΣ ΘΡΑΚΑ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΦΙΛΙΠΠΟΥΣ

ΟΙ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟΙ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΚΡΙΚΟΙ ΣΥΛΛΟΓΟΙ (ΘΙΑΣΟΙ, ΕΝΩΣΕΙΣ)

Η ΡΩΜΑΪΚΗ ΓΙΟΡΤΗ ΤΩΝ ΝΕΚΡΩΝ «ROSALIA»

Στους Φιλίππους, κατά τη διάρκεια ανασκαφών που πραγματοποιήθηκαν κοντά στην ανατολική πύλη της πόλης, κατά την ανασκαφική περίοδο του 1936, βρέθηκε μια επιγραφή, που δημοσιεύθηκε και σχολιάστηκε από τον Lemerle Paul, με τίτλο «le testament d'un Thrace à Philippes», (η διαθήκη ενός Θράκα από τους Φιλίππους), στο ετήσιο περιοδικό της Γαλλικής Αρχαιολογικής Σχολής Αθηνών «Bulletin de correspondance hellénique», στον 60ό τόμο και στις σελίδες 336 και επόμενες. Τον τόμο αυτόν βρήκα στην ηλεκτρονική σελίδα:

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/bch_0007-4217_1936_num_60_1_2939

Την επιγραφή βλέπετε στην φωτογραφία που αναρτώ.

Ο Πωλ Εμίλ Λεμέρλ (Paul Émile Lemerle, 11 Απριλίου 1903 - 17 Ιουλίου 1989) ήταν ένας από τους διαπρεπέστερους βυζαντινολόγους. Μετά τις σπουδές του στο Παρίσι διορίστηκε μέλος και αργότερα γραμματέας της Γαλλικής Αρχαιολογικής Σχολής Αθηνών, για την περίοδο 1931-1941. Την περίοδο εκείνη συμμετείχε σε ανασκαφές, με κυριότερη αυτή στους Φιλίππους. Διετέλεσε διευθυντής σπουδών στην École Pratique des Hautes Études (1947-1967), καθηγητής στη Σορβόννη (1958-1967) και στο Κολέγιο της Γαλλίας (1967-1973), διευθυντής του Κέντρου Ερεύνης της Ιστορίας και του Πολιτισμού του Βυζαντίου, πρόεδρος (1961-1971) της Διεθνούς Ενώσεως Βυζαντινών Σπουδών. Επίσης υπήρξε μέλος της Γαλλικής Ακαδημίας, αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας Αθηνών, της Ακαδημίας της Βιέννης και επίτιμος διδάκτωρ πολλών πανεπιστημίων, μεταξύ αυτών των Αθηνών και της Θεσσαλονίκης. (Τα προαναφερθέντα βρήκα στην Wikipedia).

Η επιγραφή, την οποία δημοσίευσε ο προαναφερθείς βυζαντινολόγος και ανασκαφέας της αρχαίας πόλης των Φιλίππων, είναι χαραγμένη σε μια μεγάλη στήλη, του τύπου που είναι συνηθισμένος στις θρακικές, ταφικές στήλες, που έχουν πάνω τους χαραγμένα οικογενειακά πορτρέτα. (Όμοιου τύπου είναι και η στήλη του Ποδοχωρίου, που δημοσιεύθηκε από τον P. Perdrizet στο ίδιο περιοδικό BCH, XXIV, 1900, σελ. 304 επ. και για την οποία ο γράφων έκανα σχετική ανάρτηση στο Facebook, στη διεύθυνση:

https://www.facebook.com/theodoros.lymperakis/posts/pfbid0PMU974S4uLwVhEcoE9XAB9yNRVJT9vAZzDeev6CuZDWzG6x4XCGetHCR9RzhAF7hl)

Η επιτύμβια αυτή στήλη αναμφίβολα κοσμούσε ένα από τα πρώτα (από τα πολλά) ταφικά μνημεία που, από την ανατολική πύλη της πόλης των Φιλίππων μέχρι σε αρκετά μεγάλη απόσταση προς την κατεύθυνση της Νεάπολης, βρίσκονταν δίπλα στην Εγνατία οδό και καθιστούσαν αυτή την τελευταία, σύμφωνα μ’ ένα αρχαίο έθιμο, μια ταφική οδό. Μπορούμε λοιπόν να υποθέσουμε ότι η στήλη βρέθηκε κοντά στην αρχική της θέση και ότι παρέμεινε για πολύ καιρό ορατή και γι’ αυτό δεν θα ήταν παράτολμο ν’ αποδώσουμε στους Τούρκους την παραμόρφωση που υπέστησαν τα τρία πρόσωπα της στήλης.

Πρόκειται, λοιπόν, για μια στήλη από τοπικό μάρμαρο, με λίγο πυραμιδικό σχήμα. Στην πρόσοψη, στην κορυφή της στήλης φαίνονται τρία πρόσωπα με ρούχα, σε προτομή: Τα πρόσωπα είναι παραμορφωμένα. Οι πλευρές είναι λείες. Στην πίσω όψη της στήλης, το μάρμαρο είχε κοπεί και σκαφτεί σε μορφή δεξαμενής. Οι τρέχουσες διαστάσεις της στήλης είναι: Ύψος 1,26 μ., πλάτος 0,64 μ., πάχος 0,40 μ.

Η επιγραφή χαράχτηκε πάνω στη στήλη, χωρίς να έχει υπολογιστεί σωστά η θέση της και (γι’ αυτό) καλύπτει μέχρι και το προεξέχον τμήμα που σχηματίζει η στήλη στη βάση της. Το ύψος των γραμμάτων είναι από 0,054 μ. (1η γραμμή) έως 0,030 (21η γραμμή):

Αύρή(λιος) · Ζιπύρων

ετών · Λ' · ενθάδε

κείται · Ούαλ(ερία) Μαντάνα

τώ είδίω άνδρί καί

αίαυτή ζώσα έποί-

ησεν · εάν δέ τις

μεταρή τον βωμόν

τούτον · δώσι τη πώλι

* χίλια · καί δηλάτω-

ρι · *· Φ' ·

Ούαλερία Μοντάνα κα-

τά κέλευσιν του ανδρός Αυρη-

λίου Ζιπύρωνος Δίζανος έδω-

κα συνποσίω θεού Σουρεγέθου

προς την άγοράν παρά το ώρο-

λ]όγιν * ΡΝ' · άφ' ών εκ των τόκ[ων

π]αρακαύσωσιν κατά ρόδοις · [εάν

δέ] μη παρακαύσωσιν, δώσο[υσιν

πρ]οστεί[μου τα προγεγράμ μ[ενα

δι]πλά τοις ποσιασταίς "Ηρ[ωνος

πρό]ς τα Τορβιανά.

Η γλώσσα και η ορθογραφία παρουσιάζουν μόνο γνωστά φαινόμενα και η ερμηνεία είναι εύκολη:

Το πρώτο μέρος (γραμμές 1-10) δίνει το όνομα και την ηλικία του νεκρού, το όνομα και τη συγγένεια του ατόμου που έβαλε να χαράξουν τη στήλη και την τυπική, απειλητική φράση («εάν κάποιος καταστρέψει τη στήλη, να πληρώσει στην πόλη δηνάρια….»)

Το δεύτερο μέρος (γραμμές 11-21) περιέχει μια διαθήκη:

Ο νεκρός είχε δώσει εντολή στη γυναίκα του, να καταβάλει σε μια συγκεκριμένη ένωση το ποσό των εκατόν πενήντα δηναρίων και όρισε, οι τόκοι θα χρησιμοποιούνται, για να τελείται κάθε χρόνο στον τάφο του, κατά την Ημέρα των Νεκρών, μια τελετή μνήμης·

Όρισε, επίσης, ότι εάν η εν λόγω ένωση παραλείψει αυτό το ετήσιο καθήκον, να υποχρεωθεί να καταβάλει το παραπάνω ποσό διπλασιασμένο, ως πρόστιμο, σε μια άλλη ένωση, η οποία θ’ αναλάβει τις υποχρεώσεις της διαθήκης.

Ο νεκρός ονομάζεται Αυρήλιος Ζιπύρων (1η γραμμή) και με τρόπο πιο πλήρη αναφέρεται ως «Αυρηλίου Ζιπύρωνος Δίζανος» (13η γραμμή): Είναι Θράκας, ο οποίος ίσως πήρε το επώνυμο Aurelius κατά τη διάρκεια της θητείας του στο ρωμαϊκό στρατό.

Το όνομα «Ζιπύρων» και τα ονόματα της ίδιας ρίζας και ακόμη περισσότερο το όνομα «Δίζας» είναι συχνά σε όλη τη Θράκη και ιδίως στην περιοχή του Παγγαίου, ωστόσο, δεν είχαν ακόμη πιστοποιηθεί στους Φιλίππους.

Σχετικά με το όνομα «Ziparus» και τα ονόματα της ίδιας ρίζας, βλ. Tomaschek, Die alien Thraker, II 2, σ. 39. Η μορφή Ζειπύρων βρέθηκε για πρώτη φορά σε μια επιγραφή από το Άνω Κρούσοβο, στη Βισαλτία, κοντά στην εκβολή του Στρυμόνα. (Πρόκειται για τα Άνω Κερδύλλια, το μαρτυρικό χωριό, στο οποίο οι Γερμανοί, την 17-10-1941, εκτέλεσαν όλους τους άρρενες κατοίκους). Η επιγραφή αυτή δημοσιεύθηκε από τον P. Perdrizet, BCH, XVIII, 1894, σ. 436. Βλ. τώρα τις αναφορές που δίνει ο G. Mateescu, loc. cit., I, 1923, σ. 101-102 (και επίσης σ. 97, σημ. 11· 98 σημ. 6· 111 σημ. 1· 201). Τέλος, βλ. Γ. Μπακαλάκης, Παρανέστιοι Αρχαιότητες, Θρακικά, VIII, 1937, σ. 21 (επιγραφή της Μουσθένης, στην Πιερία του Παγγαίου: «'Ηρόδοτος Ζειπύρου χαίρε)».

Το όνομα «Δίζας», (μερικές φορές τονίζεται «Διζάς»), λατινικά Diza ή Dizza, γεν. Δίζανος (η μορφή «Διζάδος» είναι σπάνια: BCH, XXI, 1897, σ. 129), είναι ένα από τα πιο διαδεδομένα, θρακικά ονόματα: Tomaschek, loc. cit., II 1, σ. 9; II 2, σ. 32-33; G. Mateescu, loc. cit., I, 1923, σ. 110-111, 121 n. 3, 195 n. 4.

Οι επιγραφές δείχνουν ότι το όνομα Aurelius Diza είναι πολύ συχνό στους Θράκες στρατιώτες: (Dessau, ILS, αρ. 2094. Μεταξύ είκοσι στρατιωτών από τη Φιλιππούπολη, οι τέσσερις καλούνταν «Aurelius Diza», 2158, 2360).

Η γυναίκα φέρει ρωμαϊκά ονόματα, πολύ γνωστά στους Φιλίππους.

Εδώ και πολύ καιρό έχει παρατηρηθεί ο μεγάλος αριθμός νεκρικών συλλόγων στην αποικία των Φιλίππων. (Σύμφωνα με τον P. Perdrizet, (BCH, XXIV, 1900, σ. 318): «αυτοί υπήρχαν σε κάθε χωριό»).

Η ένωση (σύλλογος), προς την οποία γίνεται εδώ η κληροδοσία, «συμπόσιον θεού Σουρεγέθου», ήταν, ωστόσο, άγνωστη με αυτό το όνομα και η θρακική θεότητα «θεός Σουρεγέθης» πιστοποιείται εδώ, κατά τη γνώμη μου, για τρίτη μόνο φορά, εκτός αν δεχτούμε ακόμα μια αμφισβητούμενη ταύτιση με την θεότητα «Ζευς Συργάστης" της Βιθυνίας και με αυτήν του «Surgasteus» ορισμένων λατινικών επιγραφών. (Η ταυτοποίηση αυτή προτείνεται από τον Mordtmann, RA, νέα σειρά, 36, 1878, σ. 292 και γενικά ακολουθείται. Ο Pârvan, όμως, (Riv. filol. class. Lit, 1924, σ. 312), λέει ότι αυτή η ταυτοποίηση πρέπει να εγκαταλειφθεί. Η λατινική αφιέρωση στον Surgasteus δημοσιεύεται στο Dessau, ILS, αρ. 4078, όπου θα βρείτε την ένδειξη των νομισμάτων της Βιθυνίας, που μας κάνουν γνωστό τον θεό με το όνομα «Ζευς Συργάστης». Βλ. και L. Robert, BCH, XLIX, 1935, σ. 455).

Αναφορά στη θεότητα με το όνομα «Σουρεγέθης» βλέπουμε: 1) Σ’ επιγραφή του Tatar-Pazardzik (Bessapara), που δημοσιεύθηκε από τον A. Dumont και αναπαράχθηκε στο Dumont-Homolle, Mélanges, σ. 221-323: «θεώ Σουρεγέθη έπηκόω. — 2) Σ’ επιγραφή του Durostorum, δημοσιευμένη από τον V. Pârvan, Riv. filol. class., LU, 1924, σ. 310: «Heroni Suregeti eidemque praehibenti». Ο σχολιασμός του Pârvan πρέπει πλέον να συμπληρώσει και, σε ορισμένα σημεία, να διορθώσει το άρθρο «Suregethes» του περιοδικού «RE», 2η σειρά, VII, στήλη 965-966, καθώς και τη σημείωση του Lexicon του Roscher, IV, στήλη 1607. Σχετικά με την ετυμολογία που θα έκανε τον Σουρεγέθη εκπρόσωπο της ηλιακής ιδέας στη Θράκη, βλ. Tomaschek, Die alien Thraker, II 1, σ. 49, και V. Pârvan, Dacia, I, 1924, σ. 278.

Η ένωση (νεκρικός σύλλογος) είναι ένα «συμπόσιον», τα μέλη της οποίας ονομάζονταν «συμποσιασταί». Η λέξη αυτή δεν είναι σπάνια, αλλά στην περιοχή της Θράκης είχε πιστοποιηθεί μόνο μία φορά, νομίζω και μάλιστα για κάποια ελληνική θεότητα: Kalinka, Antike Denkmâler in Bulgarian, αριθ. 176: «συμποσιασταί θεού Ασκληπιού». Βλ. Poland, Griech. Vereinswesen, σ. 53, 210, 263· Βλ. επίσης και το κείμενο με τίτλο «συμποσιασταί», από τον Poland, (RE, 2η σειρά VII, στήλη 1266).

Η μία από τις δύο άλλες επιγραφές που αναφέρουν τον θεό Σουρεγέθη και συγκεκριμένα αυτή από το Durostorum, προσφέρθηκε από τον «Aurelius maturus cum convibis (leg. convivis) suis (δηλαδή, από κοινού με τους συμποσιαστές του). Έτσι επιβεβαιώνεται η άποψη, σύμφωνα με την οποία ο θρακικός θεός υιοθέτησε, τουλάχιστον στις περιοχές κοντά στη Μεσόγειο, την οργάνωση «θιάσων» ελληνικού τύπου – γνωστών, άλλωστε, στους Φιλίππους - με τους convivae (συντρόφους, συμποσιαστές) των ιερών συμποσίων.

Η ένωση έχει ως τόπο συνάντησης «την πλευρά της αγοράς, απέναντι από το ρολόι».

(Εδώ, δεν χρειάζεται να διορθωθεί το «ώρολόγιν» σε «ώρολόγιον». Ο Ρ. Perdrizet ανέφερε πολλές χρήσεις του «μημόριν» παράλληλα με το «μημόριον», σ’ επιτύμβιες επιγραφές της Μακεδονίας: Mél. Rome, XIX, 1899, σ. 545 ; BCH, XXIV, 1900, σ. 543. Στις επιγραφές της Περίνθου συναντάται συχνά το «λατόμιν» όσο και το «λατόμιον»: G. Seure, BCH, XXXVI, 1912, σ. 600 κ.ε. Το ίδιο φαινόμενο παρατηρείται, άλλωστε, σε όλη την ιστορία της ελληνικής γλώσσας).

Η αγορά των Φιλίππων έχει αποκαλυφθεί από τις ανασκαφές, αλλά δεν έχει βρεθεί κανένα ρολόι. Δεν είναι, επίσης, δυνατόν να προσδιοριστεί αν πρόκειται για κάποιο απλό ηλιακό ρολόι ή για κάποιο υδραυλικό ρολόι.

Το όνομα της θεότητας που προστατεύει τη δεύτερη ένωση (σύλλογο), εκείνη που πρέπει ν’ αντικαταστήσει την πρώτη, σε περίπτωση που αυτή δεν εκπληρώσει τις υποχρεώσεις της από την υπό κρίση διαθήκη, είναι, δυστυχώς, κατεστραμμένο: Διαβάζουμε, στην 20ή γραμμή, «HP» και δεν πρέπει να θεωρήσουμε ως την πρώτη πλάγια γραμμή κάποιου Α αυτό που στη συνέχεια δεν είναι παρά γρατσουνιές στην πέτρα. Σε αυτή την περίπτωση, θα έπρεπε να αποκαταστήσουμε είτε το Ήρ[ακλέους], που είναι πολύ μακρύ, είτε το Ήρ[ας], που είναι πολύ σύντομο, χωρίς να υπολογίζουμε και το αν αυτές οι δύο θεότητες και ειδικά η δεύτερη ήταν δημοφιλείς στη Θράκη ή όχι, καθώς και το γεγονός ότι αυτές οι θεότητες δεν ήταν αυτόχθονες, η δε γειτνίαση με τον Θεό Σουρεγέθη μας οδηγεί να προτιμήσουμε μια θρακική θεότητα. Εγώ προτείνω, λοιπόν», «Ήρ[ωος] ή καλύτερα «Ήρ[ωνος]. Αυτή τη φορά θα έχουμε τη μεγάλη θεότητα της Θράκης, τον θεό ιππέα, αυτόν που συχνά αναφέρεται στις λατινικές επιγραφές που προσφέρθηκαν από τους Θράκες στον «Heros Sanctus» και για τον οποίο ο κ. Perdrizet εκτιμά ότι η ονομασία είναι σκόπιμα ασαφής (Cultes et mythes du Pangée, σ. 20-21). Ο V. Pârvan, (Riv. filol. class., LU, 1924, σ. 326) υποδεικνύει ότι ο Θράκας Ήρωας έχει άλλοτε τον χαρακτήρα τοπικής θεότητας, με κάποιο συγκεκριμένο όνομα, σαν αυτό «ήρωας Σουρεγέθης» και άλλοτε τον χαρακτήρα μιας μεγάλης θεότητας, χωρίς συγκεκριμένο όνομα, αλλά με χαρακτηριστικά: Heros sanctus, invictus κ.λπ. Από την άλλη πλευρά, υπενθυμίζει (loc. cit., σ. 311 και σημ. 2) ότι συχνά, μεταξύ των Θρακών, οι λέξεις «θεός» και «ήρως» ταυτίζονται, από την άποψη του θρησκευτικού περιεχομένου τους. Έτσι, οι δύο θεότητες που διακρίνονται στην επιγραφή μας δεν θα ήταν για τον V. Pârvan παρά δύο όψεις του ίδιου θεού.

Στη Θράκη είναι ήδη γνωστές λατρευτικές ενώσεις του θεού Ήρωα (Βλ. ιδιαίτερα, ένα «κολλήγιον» στην Όλυνθο και «θυσιασταί» στα Άβδηρα: (Poland, loc. cit., σ. 223). Η ένωση των Φιλίππων ήταν ένα «συμπόσιον», αλλά ο όρος «ποσιασταί», που αποδίδει στα μέλη της, αντί του όρου «συμποσιασταί», απουσιάζει από τα λεξικά και φαίνεται να συναντάται εδώ για πρώτη φορά.

Απομένει ν’ αποκατασταθεί η τελευταία γραμμή: Κατ' αναλογία με την 15η γραμμή, θεωρούμε ότι πρόκειται για κάποια τοπογραφική ένδειξη (και συγκεκριμένα) την έδρα της ένωσης και γι’ αυτό προτείνω «[προ]ς τα τορβιανά», που συμπληρώνει τέλεια το κενό. Αυτή η παράξενη λέξη πρέπει να είναι η μεταγραφή, από έναν ουδέτερο πληθυντικό του λατινικού torviana, ανάλογο με λέξεις της ίδιας μορφής που συχνά αναφέρονται σε οικοδομήματα, μ’ ένα επίθετο που προέρχεται από το όνομα του ιδρυτή τους. (Στον κατάλογο «Topographie der Stadt Rom» του O. Richter, συναντάμε τις ακόλουθες λέξεις, συνοδευόμενες από ένα επίθετο σε –ianus, που προέρχεται από ένα όνομα προσώπου: aqua, atrium, balneum και thermae, basilica, castra, domus, fons, horti κλπ. Η χρήση αυτή είναι ιδιαίτερα συχνή με το horrea (horrea agrippiana, aniciana, germaniciana, petroniana, lolliana, postumiana, semproniana). Βρίσκουμε ακόμη και τη χρήση αυτού του είδους επιθέτων, ως ουσιαστικών: Aemiliana (όνομα προαστίου της Ρώμης)· Maeniana (στοές ή μπαλκόνια που χτίστηκαν στην αγορά της Ρώμης από τον G. Maenius)· Septimiana (αναμφίβολα κτίρια του Σεπτίμιου Σεβήρου).

Επομένως, θα πρέπει να υπήρχε στους Φιλίππους ένα κτίριο, το οποίο είχε ανεγείρει κάποιος Torvus και γι’ αυτό δεν ήταν απαραίτητο να το προσδιορίσουν με μεγαλύτερη ακρίβεια (στην υπό κρίση διαθήκη), επειδή, σε αυτή τη μικρή πόλη, όλοι το γνώριζαν με αυτό το όνομα: «torviana».

Η υποχρέωση, τώρα, που αναλαμβάνει ο σύλλογος (ένωση), ο οποίος λαμβάνει την κληρονομιά, ορίζεται με τις λέξεις (17η γραμμή) «παρακαύσωσιν κατά ρόδοις».

Οι επιτύμβιες επιγραφές, στις οποίες συνυπάρχουν το ρήμα παρακαίειν και η λέξη ρόδοις, σχεδόν όλες προερχόμενες από την περιοχή των Φιλίππων, συγκεντρώθηκαν για πρώτη φορά και σχολιάστηκαν από τον κ. P. Perdrizet, ο οποίος συνέδεσε την λέξη «ρόδοις» με την ρωμαϊκή γιορτή «rosalia» και την θεώρησε ως χρονική ένδειξη, (inscriptions de Philippes, les Rosalies, BCH, XXIV, 1900, σ. 299-323).

Αργότερα, οι κ.κ. Picard και Avezou, βασιζόμενοι σε μια επιγραφή από τη Θεσσαλονίκη, απέρριψαν τη σύνδεση με τα rosalia, αναγνώρισαν στη λέξη «παρακαυσμός» μια ανατολική (ανατολίτικη) τελετουργία θυσίας με την χρήση φωτιάς και είδαν στο «ρόδοις» ένα εργαλείο: Η θυσία γινόταν με τριαντάφυλλα, που καίγονταν πάνω στον τάφο (Ch. Picard και Ch. Avezou, Le testament de la prêtresse thessalonicienne, BCH, XXXVIII, 1914, σ. 38-62).

Τέλος, ο κ. P. Collart επανέφερε πρόσφατα το θέμα στην επικαιρότητα και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ο κ. P. Perdrizet είχε δίκαιο, λέγοντα ότι η έννοια της λέξης «ρόδοις» πρέπει να μεταφραστεί «κατά τον χρόνο τέλεσης των «rosalia» και ότι η λέξη αυτή αναφερόταν, πράγματι, στην λατινική γιορτή των νεκρών, αλλά και ότι και οι κ.κ. Picard και Avezou είχαν δίκιο από την πλευρά τους, βλέποντας στο ρήμα «παρακαίειν» την ένδειξη μιας ανατολίτικης τελετής ταφής, είτε επρόκειτο για μια πραγματική θυσία με φωτιά, είτε για το απλό γεγονός του να ανάβουν ένα λυχνάρι πάνω από τον τάφο (P. Collart, Παρακαυσουσίν μοι ρόδοις, BCH, LV, 1931, σ. 58-69. Ο κ. Collart χρησιμοποίησε ένα κείμενο που είχε δημοσιευτεί πρόσφατα και το οποίο δεν γνώριζαν οι κ.κ. Picard και Avezou, συγκεκριμένα, μια επιγραφή από τη Βουλγαρία, στην οποία διαβάζουμε «έν ρόδοις» και όχι μόνο «ρόδοις» και το κείμενο της οποίας παρατίθεται από τον H. Seyrig, RHR, XCVII, 1928, σ. 275).

Όσον αφορά την ερμηνεία της λέξης «ρόδοις», η επιγραφή μας φαίνεται συγκεκριμένη, χάρη στην χρήση, στην υπό εξέταση επιγραφή, της λέξης «κατά» και παρά το σολικισμό, πρέπει να διαβάσουμε εν προκειμένω: «κάθε χρόνο, στην εποχή τέλεσης των rosalia», (ήδη, πολλές επιγραφές, των οποίων τα κείμενα βρίσκονται στο προαναφερθέν άρθρο του P. Collart, έδωσαν τη φράση «κατ' έτος» ή «άπαξ του έτους», δίπλα στο «ρόδοις») και να δεχθούμε ότι πρόκειται πράγματι για την ρωμαϊκή γιορτή «rosalia», καθώς και ότι αυτό που ειπώθηκε, σχετικά με το ενδιαφέρον που παρουσιάζουν οι συχνές αναφορές σ’ αυτή τη γιορτή, στην παλιά (αρχαία) αποικία των Φιλίππων, είναι σωστό (Βλ. κείμενο του P. Perdrizet, loc. cit., σ. 321, που το αναφέρει ο P. Collart, loc. cit., σ. 58: «Σε αυτές τις απομακρυσμένες αποικίες, η συχνότητα των επιγραφών που αναφέρονται στα Rosalia σχετίζεται άμεσα με την καθαρότητα του ιταλικού στοιχείου που υπάρχει εκεί», ο οποίος προσθέτει: Εννοούμε εδώ ότι το ιταλικό στοιχείο (της αρχαίας αποικίας των Φιλίππων) είχε τελικά επιβάλει στον υπόλοιπο πληθυσμό, όσον αφορούσε τη μεγάλη, ετήσια γιορτή των νεκρών, το όνομα και την εποχή της αντίστοιχης λατινικής γιορτής, αλλά ίσως τίποτα περισσότερο: Δεν θα μπορούσε να εξηγηθεί αλλιώς το γεγονός ότι, για παράδειγμα, στην επιγραφή μας, η τελετή μνήμης είναι αναμφίβολα ανατολικής προέλευσης και ότι οι ενώσεις που είναι επιφορτισμένες με τη διεξαγωγή της είναι σίγουρα θρακικές).

Όσο για την ακριβή φύση της ταφικής τελετουργίας, που στη Μακεδονία κρύβεται πίσω από τη λέξη «παρακαύσουσιν», μια τελετουργία αποτέφρωσης, που πιθανότατα τελούνταν δίπλα στον τάφο («παρα-καίειν»), η επιγραφή μας δεν παρέχει νέες λεπτομέρειες. (Ο Louis Robert πιστεύει ότι πρόκειται για ολοκαύτωμα μικρών θυμάτων, κυρίως ορνίθων και ότι έτσι εξηγούνται τα μικρά ποσά που διατίθενται για το σκοπό αυτό).

(Στο σημείο αυτό, αγαπητοί φίλοι, μπορείτε να δείτε την δική μου ανακοίνωση, με τίτλο «ΜΙΑ ΜΑΚΡΟΧΡΟΝΗ, ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΣΥΖΗΤΗΣΗ, ΓΙΑ ΤΟΝ ΤΡΟΠΟ ΤΕΛΕΣΗΣ ΤΗΣ ΛΑΤΙΝΙΚΗΣ ΓΙΟΡΤΗΣ ΤΩΝ ΝΕΚΡΩΝ «ROSALIA», ΣΤΗΝ ΡΩΜΑΪΚΗ ΑΠΟΙΚΙΑ ΤΩΝ ΦΙΛΙΠΠΩΝ ΚΑΙ, ΕΙΔΙΚΟΤΕΡΑ, ΣΤΗΝ ΠΕΡΙΟΧΗ ΤΟΥ ΠΑΓΓΑΙΟΥ», την οποία έκανα στο Δεύτερο Συνέδριο τοπικής ιστορίας του Δήμου Παγγαίου, όπως αυτή παρατέθηκε στα εκδοθέντα Πρακτικά του Συνεδρίου, στην ηλεκτρονική διεύθυνση:

https://www.facebook.com/theodoros.lymperakis/posts/pfbid0qbkN23gbStdD5R5oRZTVs2TGciN1u1GBryab3u77UsNhR5ucZo1TBJ5c2MaY3HaMl

Τώρα αντιλαμβανόμαστε το ενδιαφέρον της επιγραφής μας, που είναι γραμμένη στα ελληνικά και περιέχει τις τελευταίες επιθυμίες ενός Θράκα, ο οποίος αναθέτει σε θρακικές, θρησκευτικές και νεκρικές ενώσεις το καθήκον να τελούν, κάθε χρόνο στον τάφο του, κατά τον χρόνο τέλεσης της λατινικής γιορτής των νεκρών (Rosalia), μια τελετή μνήμης, πιθανόν ανατολικής προέλευσης.

Απομένει να χρονολογήσουμε ένα κείμενο, που αποτελεί μια από τις καλύτερες μαρτυρίες που έχουμε στους Φιλίππους, για τη ζωτικότητα του γηγενούς, ελληνοθρακικού στοιχείου, σε αντίθεση με το λατινικό στοιχείο που είχε εισαχθεί. Δεν θα σταθούμε στο γεγονός ότι η επιγραφή είναι στην ελληνική γλώσσα, διότι, αν και είναι λογικό να μην ανατρέξουμε πιο πίσω από τα τέλη του δεύτερου αιώνα, στους Φιλίππους, για τις ελληνικές επιγραφές που χαράχτηκαν για Ρωμαίους που φέρουν τρία nomina (ονόματα), είναι, από την άλλη, αποδεδειγμένο ότι οι Θράκες μπορούσαν, ανά πάσα στιγμή, να χαράξουν ελληνικές επιγραφές. Σύμφωνα, εξ άλλου, με μια μελέτη των κ.κ. Coupry και Feyel, που δημοσιεύεται στον παρόντα τόμο, σελ. 37 κ.ε., ορισμένες θρακοελληνικές επιγραφές από τους Φιλίππους ή την περιοχή τους πρέπει ν’ αποδοθούν σε μεταγενέστερη ημερομηνία, από ότι έχει γίνει μέχρι τώρα. Θα ήταν, επίσης, προτιμότερο να μην εξαχθούν συμπεράσματα, αβέβαια ακόμη, από τη μορφή των γραμμάτων. Για το θέμα αυτό δείτε το προαναφερθέν άρθρο των κ.κ. Coupry και Feyel, οι οποίοι, για πρώτη φορά, συνέκριναν τη γραφή των χρονολογημένων, ελληνικών επιγραφών από αυτή την περιοχή. Κατά την αυτοκρατορική εποχή, υπάρχουν πάρα πολλά διαφορετικά στοιχεία — η μεγαλύτερη ή μικρότερη προσοχή που δόθηκε στην χάραξη, ο περισσότερο ή λιγότερο επίσημος χαρακτήρας της επιγραφής, το προσωπικό γούστο του πελάτη ή ακόμα και του χαράκτη — για να τολμήσει κανείς να θεσπίσει ακριβείς κανόνες. Στους ίδιους τους Φιλίππους, δεν θα μπορούσαμε να δώσουμε καλύτερο παράδειγμα, που να μας εφιστά την προσοχή, για επίδειξη υπερβολικής αυστηρότητας, από δύο επιγραφές που δημοσιεύθηκαν στο BCH, LIX, 1935, σ. 141 και 142 και που είναι σχεδόν σύγχρονες: Η μία με γραμματοσειρά που εξακολουθεί να έχει όμορφους, στρογγυλεμένους χαρακτήρες, η άλλη με γωνιώδη γραμματοσειρά, που είναι σχεδόν ακέραια.

Η επιγραφή που μας απασχολεί αυτή τη στιγμή παρουσιάζει, όπως και πολλές άλλες, ένα μείγμα ενός στρογγυλού τύπου (γραμμάτων), ο οποίος είναι λαϊκός και χρησιμοποιείται κυρίως στο πρώτο ήμισυ (της επιγραφής), το οποίο είναι πιο προσεγμένο και ενός γωνιώδους τύπου, που επηρεάζει στο δεύτερο μέρος όλα τα γράμματα, εκτός από το ωμέγα (ω). Αν μπορούσαμε να εφαρμόσουμε ακριβείς κανόνες, θα έπρεπε προφανώς να χρονολογήσουμε τη στήλη με βάση τη γραφή του δεύτερου μέρους, που είναι πιο ειλικρινής (πιο σοβαρή). Θα περιοριστούμε, προς το παρόν, να διαπιστώσουμε ότι ούτε ο συνδυασμός των δύο τύπων, ούτε το σχήμα των γραμμάτων, ούτε η γενική φυσιογνωμία της επιγραφής δεν αντιτίθενται στη χρονολόγηση που πιστεύουμε ότι μπορούμε να προτείνουμε, στηριζόμενοι σ ένα άλλο στοιχείο: Πρέπει, πράγματι, να σημειωθεί ότι το γένος Aurelius εμποδίζει να χρονολογήσουμε την επιγραφή νωρίτερα από το τελευταίο τέταρτο του 2ου αιώνα. Από την άλλη, δεν θα πρέπει να την χρονολογήσουμε πολύ αργότερα, στον 3ο αιώνα, λόγω του ποσού της δωρεάς - εκατόν πενήντα δηνάρια - το οποίο είναι συνηθισμένο για τους πρώτους αιώνες, αλλά δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, σε μια εποχή που το δηνάριο - η αξία του οποίου υποτιμήθηκε πολύ γρήγορα - είχε χάσει την αξία του. (Είναι συνηθισμένο ποσό προστίμου 1000 δηναρίων και 500 δηναρίων σ’ όποιον κατήγγειλε άδικη πράξη και δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ακριβής, χρονολογική ένδειξη το γεγονός ότι το πρόστιμο επιβάλλεται στην πόλη: βλ. Coupry-Feyel, όπ. παρ. σ. 54).

Εμείς, λοιπόν, (με βάση όσα προαναφέραμε), χρονολογούμε το κείμενό μας περίπου στο τέλος του δεύτερου ή στο πρώτο μισό του τρίτου αιώνα.

 

         

ΜΙΑ «ΑΙΡΕΤΙΚΗ» ΑΠΟΨΗ ΤΟΥ REMPE, ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΛΕΤΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΔΙΟΜΗΔΗ, ΓΙΟΥ ΤΟΥ ΤΥΔΕΑ ΚΑΙ ΦΟΝΕΑ ΤΟΥ ΡΗΣΟΥ, ΒΑΣΙΛΙΑ ΤΩΝ ΗΔΩΝΩΝ ΓΡΑΚΩΝ ΤΟΥ ΠΑΓΓΑΙΟΥ

Ο «ΑΛΛΟΣ» ΔΙΟΜΗΔΗΣ, ΒΑΣΙΛΙΑΣ ΤΗΣ ΘΡΑΚΗΣ, ΤΑ ΑΝΘΡΩΠΟΦΑΓΑ ΑΛΟΓΑ ΤΟΥ ΟΠΟΙΟΥ ΣΚΟΤΩΣΕ Ο ΗΡΑΚΛΗΣ

Η ΣΧΕΣΗ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΔΥΟ, ΠΟΥ ΠΡΟΑΝΈΦΕΡΑ

Η ΙΔΡΥΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ ΤΩΝ ΑΒΔΗΡΩΝ – Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΥ ΑΒΔΗΡΟΥ, ΕΠΩΝΥΜΟΥ ΗΡΩΑ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ



(Το κείμενο που αναρτώ στηρίζεται στην υποβληθείσα το έτος 1927, από τον διακεκριμένο, Γερμανό φιλόλογο και Ελληνιστή JOHANNES REMPE (1903-1977), στο Wilhelmine - Westphalian Univerrsity (Πανεπιστήμιο) του Münster της Γερμανίας, διδακτορική διατριβή, που είχε τίτλο «DE RHESO THRACUM HEROE», δηλ. «περί του Ρήσου, ως Ήρωα λατρευομένου από τους Θράκες».



Στο Γ’ κεφάλαιο της διδακτορικής του διατριβής, ο λαμπρός Ελληνιστής Rempe απαντά ως εξής στο ερώτημα, πώς προέκυψε ότι ο Ρήσος λέγεται ότι σκοτώθηκε από τον Διομήδη, μια ιστορία που αναφέρεται για πρώτη φορά στην Δολώνεια (10η) Ραψωδία της Ιλιάδας:

Δεν μπορεί ν’ αμφισβητήσει κανείς ότι σε τέτοιους μύθους, (που στα γερμανικά ονομάζονται Sagen), με τον έναν ή τον άλλο τρόπο υπάρχουν ψήγματα της πραγματικής ιστορίας, όσο κι αν είναι δύσκολο ν’ ανακτηθεί κάτι με βεβαιότητα από αυτούς. Έτσι, και στις ιστορίες που μιλούν για τον Ρήσο, που σκοτώθηκε (στην Τροία) από τον Διομήδη και για την αρπαγή, ως λάφυρων, των φημισμένων αλόγων του, ο Bethe (Neue Jahrbücher 7 1901, 660,664- PW V 818) «είδε» τους πολέμους των Ελλήνων αποίκων με τους Θράκες κατοίκους των βόρειων ακτών του Αιγαίου, στην περιοχή των Αβδήρων. Για τον άλλο μυθολογικό Διομήδη, τον Διομήδη της Θράκης, του οποίου τα ανθρωποφάγα άλογα νικήθηκαν, μαζί με τον κύριό τους, από τον Ηρακλή, κοντά στα Άβδηρα, ο Bethe πιστεύει ότι ήταν το ίδιο πρόσωπο με τον Διομήδη, τον γιο του Τυδέα, ο οποίος αναφέρεται από τον συγγραφέα της 10ης Ραψωδίας της Ιλιάδας να πολεμά εναντίον των Θρακών. Διότι (πιστεύει ο Bethe ότι) η μάχη δεν έγινε στην Τρωάδα, αλλά κάπου στις ακτές της Θράκης, αφού ο Ρήσος αποκαλείται από τον Ιππώνακτα «Aeneiôn palmus» («βασιλιάς των Αινείων») και ο Διομήδης των Αβδήρων και ο Οδυσσέας, που ήταν φίλος του Μάρωνα, βασιλιά του Ισμάρου, στη Θράκη, ήταν γείτονές του.

Σίγουρα, λοιπόν, ο Bethe είχε δίκιο, να θεωρεί ότι ο μύθος που συζητάμε υποδηλώνει μάχες μεταξύ των Θρακών και κάποιας γειτονικής φυλής ανθρώπων, εχθρικών προς αυτούς, στις βόρειες περιοχές του Αιγαίου, αλλά εγώ διαφωνώ με την ιδέα του για τον Θράκα Διομήδη. Διότι ο Θράκας Διομήδης είναι εχθρός του Ηρακλή, ο οποίος είναι Έλληνας ήρωας. (Ευριπίδης Άλκηστις 483 κ.ε., Ηρακλής 380 κ.ε., Διόδωρος 4.15.3 και άλλοι), ενώ ο Διομήδης που σκότωσε τον Ρήσο, σύμφωνα με τον ποιητή της Δολώνειας (10ης) Ραψωδίας της Ιλιάδας, (Ιλ. 10.494), σκοτώνει έναν Θράκα, διότι υποτίθεται ότι ο ίδιος είναι Έλληνας. Πώς μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο ίδιος αυτός Διομήδης, αφενός μεν στον Όμηρο πολεμά εναντίον ενός Θράκα, αφετέρου, όμως, πολεμά και εναντίον ενός Έλληνα ήρωα, του Ηρακλή, αν ο ίδιος είναι Έλληνας; Άλλωστε, αν και οι μελετητές είχαν υποστηρίξει ότι το περίγραμμα αυτού άθλου του Ηρακλή θα έπρεπε να τοποθετηθεί» σε κάποιον άλλο τόπο προέλευσης και ότι μόνο αργότερα μεταφέρθηκε στη Θράκη και συνδέθηκε με την ίδρυση της πόλης των Αβδήρων, (η οποία βρισκόταν, επίσης, στη Θράκη), σήμερα είναι γενικά αποδεκτό ότι η προέλευση ολόκληρης της ιστορίας αυτής ανήκει ακριβώς στην εποχή κατά την οποία ιδρύθηκαν τα Άβδηρα, (σύμφωνα με τον μύθο, το 654 π.Χ., ως αποικία των Κλαζομενών) και οφείλει τη μορφή της στις αποικιστικές εκστρατείες και τις μάχες των Ελλήνων ιδρυτών της. Διότι, εφόσον ο Ηρακλής δεν αναφέρεται πουθενά ότι υπέταξε τον Διομήδη και τα άλογά του σε κάποιον άλλο τόπο και (εφόσον) πολλές άλλες περιπέτειές του διαδραματίζονται στη Θράκη (Friedländer cit. 3ff), δεν μπορούμε κι εμείς να τοποθετήσουμε την ήττα του Διομήδη κλπ. από τον Ηρακλή κάπου αλλού.

Ο Ηρόδοτος (Ιστορίαι 1.168) λέει ότι τα Άβδηρα ιδρύθηκαν, για πρώτη φορά, από τον Τιμήσιο από τις Κλαζομενές, τον οποίο αργότερα οι Τήιοι τιμούσαν ως τον ήρωα - ιδρυτή της πόλης και στη συνέχεια επανιδρύθηκαν από τους Τήιους, οι οποίοι (έτσι) απέφυγαν την υποταγή τους στους Πέρσες.

Σήμερα γίνεται αποδεκτό ότι περίπου το 654 π.Χ., οι Κλαζομενείς αποίκισαν τα Άβδηρα και ότι οι Τήιοι πήγαν εκεί ως δεύτερο κύμα αποίκων, περίπου το 543 π.Χ. (Hirschfeld, PW I 22- Strack, Nordgriechische Münzen I 1, Βερολίνο 1912, 4). Ο νεαρός Άβδηρος, που λέγεται ότι ήταν αγαπημένος του Ηρακλή, (Ελλάνικος, fr. 135 (= Στεφ. Βυζ. βλ. λ. Ἄβδερα), Απολλόδωρος 2.5, 7- Υγίνος fab. 30 - Στράβων 7.331.44 - Robert ΙΙ. 460, 1) και στη μνήμη του οποίου, αφού τον είχαν καταβροχθίσει τα άλογα του Διομήδη, ο Ηρακλής λέγεται ότι ίδρυσε τα Άβδηρα, εμφανίζεται, σ’ ένα απόσπασμα του Πίνδαρου, ως ήρωας με χάλκινη πανοπλία, ο οποίος προβάλλεται ως προστάτης της πόλης. (Πίνδαρος, Παιάνας 2, για τους Αβδηρίτες, P. Oxy. 841, τ. 5, 1908, σ. 27ff, στίχοι 1ff και 104ff- πρβλ. von Arnim Wiener Eranos, Βιέννη 1909, 8-19- Jurenka, Philologus 71, 1912, 173-210- Sitzler, Wochenschrift für Kl. Phil. 1911, 586-590. Από αυτό συνάγεται, ορθά, το συμπέρασμα ότι ο Άβδηρος ήταν ο (πρώτος) ήρωας - ιδρυτής των Αβδήρων (Jurenka 175- Wilamowitz Σαπφώ u. Σιμωνίδης 254). Αυτό ταιριάζει απόλυτα με την άποψη του Solinus 10.10: «Τα Άβδηρα, στην 31η Ολυμπιάδα, είχαν μετατραπεί, με τα χρόνια, σ’ ερείπια, αλλά οι Κλαζομενείς της Ασίας τα αποκατέστησαν, με καλύτερη εμφάνιση, γκρεμίζοντας ότι είχε προηγηθεί και διεκδικώντας τα ως δικά τους». (Ο Solinus λέει, επίσης, ότι τα Άβδηρα ιδρύθηκαν για πρώτη φορά και πήραν το όνομά τους από την αδελφή του Διομήδη).

Η ιστορία ότι ο Άβδηρος καταβροχθίστηκε από τα άλογα του Διομήδη, υποστηρίζει ο Jurenka, σημαίνει ότι ο Άβδηρος, αφού ίδρυσε τα Άβδηρα, πέθανε πολεμώντας, η ιστορία δε, ότι ο Διομήδης ηττήθηκε (και φονεύθηκε) από τον Ηρακλή, (από εκδίκηση), σημαίνει ότι οι Έλληνες κέρδισαν αργότερα τον έλεγχο της πόλης.

Εγώ θα προσπεράσω τη θεωρία του Jurenka ότι ο Ηρακλής ήταν στην πραγματικότητα ο (φοινικικός θεός) Melkart και ότι υπήρχε μια φοινικική πόλη - λιμάνι κοντά στα Άβδηρα, καθώς κάτι τέτοιο δεν υποστηρίζεται, απ’ όσα γνωρίζουμε για τη φοινικική ιστορία (βλ. Strack 1. 2, 2.4, Friedländer 12), όμως, για τη συζήτησή μας, το απόσπασμα του παιάνα του Πινδάρου για τους Αβδηρίτες, που αφορά την ίδρυση των Αβδήρων, έχει μεγάλη σημασία, παρόλο δε που το κείμενό του είναι πολύ κατεστραμμένο, οι μορφωμένοι διορθωτές του μας έκαναν προσιτή την ουσία όσων λέει ο Πίνδαρος, (αποσπάσματα από τον 2ο Παιάνα, τον αφιερωμένο στους Αβδηρίτες – ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΤΟΝ ΠΑΙΑΝΑ ΤΟΝ ΒΡΗΚΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΑΝΑΡΤΩ ΣΤΟ ΤΕΛΟΣ ΑΥΤΟΥ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ):

«...Ω Άβδηρε, θωρακισμένε με την χάλκινη πανοπλία σου, παιδί της Ναϊάδας Θρονίας και του Ποσειδώνα,

Θα καταπιαστώ μ’ αυτόν τον παιάνα για έναν ιωνικό λαό,

για χάρη του Απόλλωνα Δηρήνου και της Αφροδίτης... (1-4)

...γιατί εγώ, (τα Άβδηρα), κατοικώ, σ' αυτή τη θρακική γη, την αμπελοφυτεμένη και καρποφόρα -

ας μη μου κάνει, όμως, ζημιά ο μακρύς και αδυσώπητος χρόνος:

Είμαι μια νέα πόλη: η μητέρα της μητέρας μου ήταν θαμμένη...

Καμένη ολόκληρη από τη φωτιά των εχθρών-

αν όμως ένας άνθρωπος βοηθάει τους φίλους

κι αντιστέκεται με δύναμη στους εχθρούς,

ο κόπος του φέρνει ειρήνη, όταν (ο κόπος) γίνεται την κατάλληλη ώρα...

...Ένας άνθρωπος πρέπει ν’ αποδίδει στους γονείς του μεγάλο μερίδιο δόξας - αυτοί, που με πόλεμο απέκτησαν μια καρποφόρα γη, εδραίωσαν την ευημερία, αφού έδιωξαν, πέρα από τον Άθωνα, τη θεϊκή τους τροφό, τις λογχοφόρες φυλές των Παιόνων -

τότε τους βρήκε μια φοβερή μοίρα, ωστόσο, εκείνοι επέμειναν και, κατόπιν τούτου, οι θεοί ενώθηκαν για να εκπληρώσουν (την επιθυμία τους):

(γιατί ο άνθρωπος, που επιτελεί ένα ένδοξο έργο, επαινείται: ήρθε πάνω τους

μεγάλο φως, εναντίον των εχθρών τους, πριν τον Μελάμφυλλο...)

(Πίνδαρος, Παιάνας 2 για τους Αβδηρίτες, 57-70)

Ο Von Arnim κατάφερε να συμπληρώσει ως εξής το κενό με το όνομα του (όρους) Ά[θως], με τη βοήθεια ενός σχολίου που υπήρχε στο περιθώριο του εδαφίου 65: «αφού εκδιώχθηκαν πέρα από τον Άθωνα, οι κάτοικοι επέστρεψαν, αμυνόμενοι εναντίον εκείνων που τους είχαν εκδιώξει και νίκησαν». Ο ίδιος παραπέμπει επίσης στο χωρίο του Ηροδότου (1. 168), στο οποίο αναφέρεται ότι ο Τιμήσιος από τις Κλαζομενές, ο ιδρυτής των Αβδήρων, τον οποίο εκδίωξαν οι βάρβαροι, λατρευόταν από τους Τηίους, οι οποίοι είχαν εγκατασταθεί στα Άβδηρα για έναν αιώνα, ως ο ήρωας - ιδρυτής τους.

Εμένα μου αρέσει πολύ αυτή η ερμηνεία του χωρίου. Διότι, αν διαβάσουμε, με τον τρόπο αυτόν, τόσο το κείμενο του παιάνα, όσο και το σχόλιο στον στίχο 65, αυτά αποκτούν νόημα: Οι Αβδηρίτες, που λέγεται στους στ. 64 κ.ε. ότι είναι καλότυχοι και νικούν τους εχθρούς τους με τη βοήθεια των θεών, είναι οι ίδιοι μ’ εκείνους που, λίγο πριν, αναφέρεται ότι εκδιώχθηκαν.

Εδώ, βέβαια, ο Jurenka (180, 11), για ν’ αντικρούσει την ανάγνωση του von Arnim, προβάλλει το επιχείρημα ότι οι «τοκείς», (σημείωση δική μου: Που αναφέρονται στον παιάνα σε δοτική πτώση «τοκεύσι), είναι πάντοτε γονείς και πουθενά δεν χρησιμοποιείται η λέξη αυτή για να δηλώσει τους «προγόνους», ακόμη, όμως, κι αν αυτό επιχείρημα είναι βάσιμο, κι αν ακόμη, δηλαδή, οι «τοκείς» δεν είναι πουθενά αλλού «πρόγονοι», εξακολουθεί να είναι εύλογο ότι, σε αυτό το ένα (και μοναδικό) σημείο, ο Πίνδαρος, με ποιητική άδεια, αποκάλεσε τους Κλαζομενίους Αβδηρίτες αποίκους «γονείς» των Τηίων Αβδηριτών αποίκων. Διότι, αν και ο Wilamowitz (249f), ορθά, λέει ότι οι Κλαζομενείς δεν ήταν, σε καμία περίπτωση, «πρόγονοι» (ή έστω συγγενείς) των Τηίων, εντούτοις είχαν καταλάβει τον τόπο πριν από την άφιξη των Τηίων και αμφότεροι ανήκαν στη φυλή των Ιώνων.

Ο Jurenka, ωστόσο (180, 203) και ο Wilamowitz (249) χρησιμοποιούν τις λέξεις «αυτοί που μέσω του πολέμου», (63 κ.ε.), για ν’ αναφερθούν στους Τηίους και να περιγράψουν κάποια καταστροφή που τους συνέβη, για την οποία (όμως) δεν βρίσκουμε καμία αναφορά, σε καμία άλλη πηγή.

Όπως και αν είναι, αυτό είναι το πιο σημαντικό σημείο: Ο Πίνδαρος μας πληροφορεί ότι οι πρόγονοι ή οι πατέρες ή οι γονείς των Τηίων είχαν διώξει τους Παίονες πέρα από τον Άθωνα.

Ο Von Arnim (16) επισημαίνει, επίσης, ότι δεν είναι περίεργο που ο Πίνδαρος αποκαλεί τους Θράκες, τους οποίους εκδίωξαν οι Αβδηρίτες, «Παίονες», διότι αυτοί οι άνθρωποι ζουν πιο πάνω, στα βόρεια και ανατολικά - και θα μπορούσε, εύκολα, κάποιο τμήμα της φυλής των Παιόνων να ζούσε στην ύπαιθρο, γύρω από τα Άβδηρα - ή ότι ο Πίνδαρος δεν τους αποκάλεσε με το σωστό τους όνομα.

Ο Wilamowitz (249f) υιοθετεί αυτή την εναλλακτική λύση, θεωρώντας ότι με το όνομα «Παίονες» ο Πίνδαρος εννοούσε τους Βίστωνες, διότι δεν γνώριζε αρκετά καλά την περιοχή μεταξύ Νέστου και Αξιού, ούτε την ιστορία της αποικιακής εκστρατείας των Κλαζομενίων. Εγώ, όμως, εκτός από τη δυσκολία που έχω, να δεχθώ την άποψη ότι ο Πίνδαρος έφτιαξε έναν Παιάνα προς τιμήν των Αβδηριτών, χωρίς να γνωρίζει καθόλου την ιστορία τους, γνωρίζω και ότι οι Παίονες ήταν Ιλλυριοί, τους οποίους οι Στρυμόνιοι (σημ. δική μου: οι παρά τον ποταμό Στρυμόνα Θράκες) είχαν εκδιώξει παλαιότερα από τη γη τους. Είναι ως εκ τούτου, πιο εύλογο να δεχθώ ότι αυτοί είχαν εκδιωχθεί ακόμη πιο πέρα, προς τ’ ανατολικά, απ' όπου είχαν έλθει. Ο Ηρόδοτος (2.46) αναφέρει ότι οι Πέρσες, με στρατηγό τον Μεγαβάζο, υπέταξαν τους Περίνθιους, (σημ. δική μου: Πέρινθος ήταν αρχαία, θρακική πόλη, που βρισκόταν στην θέση της βυζαντινής Ηράκλειας, στην θρακική ακτή της Προπoντίδας. Σήμερα ονομάζεται Eregli), που παρέμεναν ακόμη στην ευρωπαϊκή Θράκη, οι οποίοι παλιότερα είχαν πολλά προβλήματα με τους Παίονες - και ότι ο Βίστων, ο ήρωας – ιδρυτής των Βιστώνων, γιος του Άρη και της Καλλιρρόης, ήταν αδελφός του Οδόμαντα και του Ηδωνού (των ηρώων - ιδρυτών των φυλών των Οδομάντων και των Ηδωνών). Πληροφορούμαστε, όμως, από τον Στέφανο Βυζάντιο, στο λήμμα «Βιστωνία», ότι ο Βίστων, λέγεται από κάποιους ότι ήταν γιος του Παίονα, γιου του Άρη και ο Tomaschek (I 41) υποστηρίζει, εύλογα, ότι αυτό σημαίνει ότι οι Παίονες μετακινήθηκαν ανατολικότερα, με την πάροδο του χρόνου. Δεδομένου τώρα ότι, από τον παιάνα του Πίνδαρου και από το σχόλιό του στον 65ο στίχο, μπορούμε να γνωρίζουμε ότι τόσο οι Κλαζομενείς όσο και οι Τήιοι, εγκαθιστώντας τις αποικίες τους γύρω από τα Άβδηρα, θεώρησαν απαραίτητο να πολεμήσουν τους Παίονες, είναι πολύ πιθανό ότι, τον 7ο αιώνα π.Χ., οι Παίονες εκδίωξαν τους Κλαζομενείς από τα Άβδηρα. Επίσης, πιθανότατα οι Δωριείς άποικοι, (τους οποίους, μπορούμε να φανταστούμε ότι υπονοεί ο μύθος του όγδοου άθλου του Ηρακλή, ότι προσπαθούσαν ν’ ανακαταλάβουν την περιοχή αυτή ακόμη νωρίτερα), είχαν πολεμήσει με τους Παίονες ακόμη πιο παλιά.

Ο Wilamowitz (254) και ο Robert (II 461) υπέθεσαν και οι δυο ότι αυτή η δωρική εκστρατεία έλαβε χώρα στο διάστημα ανάμεσα στην προσπάθεια των Κλαζομενίων (περίπου 650) και αυτήν των Τηίων (περίπου 540) – διότι, εφόσον δεν υπάρχει τίποτε στην ιστορία, σχετικά με αυτό το γεγονός, παρόλα, όμως, αυτά, ο Ηρακλής συνδέεται με τα Άβδηρα, θα μπορούσαμε, δικαιολογημένα, να υποθέσουμε ότι η εκστρατεία των Δωριέων έλαβε χώρα πλησιέστερα προς την εποχή του ήρωα Άβδηρου, παρά προς την εκστρατεία των Τηίων.

Σε αυτό το πλαίσιο, (εν προκειμένω), είναι σημαντικό ότι ο Friedländer (3ff., 21, 30. 12, 17, 136f) προσπάθησε να δείξει ότι οι άθλοι του Ηρακλή μπορεί κάλλιστα να είχαν διαδραματιστεί στη Θράκη και ότι εκεί μπορεί να ήταν το κέντρο του έπους των δώδεκα άθλων. Πιστεύει, ως εκ τούτου, ότι η ιστορία του Ηρακλή και του Θράκα Διομήδη θα πρέπει να συσχετιστεί με τους άλλους μύθους του Ηρακλή, που διαδραματίζονται στη Θράκη ή γύρω από αυτήν και ότι όλες αυτές οι ιστορίες σχετίζονται με τις αποικιστικές εκστρατείες των Δωριέων. Υποστηρίζει επίσης ότι όλες αυτές οι δωρικές ιστορίες δημιουργήθηκαν στα μέρη της Μικράς Ασίας, από τα οποία είχαν έρθει στη Θράκη οι πρώτοι Έλληνες άποικοι. Όσον αφορά, τέλος, τη χρονολόγηση αυτών των δωρικών εκστρατειών, πιστεύει (21) ότι όλες έλαβαν χώρα πριν το 700 π.Χ.

Αν, τώρα, βασιστούμε σ’ αυτές τις διαπιστώσεις του Friedländer, μπορούμε να δημιουργήσουμε το ακόλουθο χρονοδιάγραμμα αυτών των γεγονότων:

Στα τέλη του 8ου ή στις αρχές του 7ου αιώνα π.Χ., τα Άβδηρα ιδρύθηκαν από τον «Άβδηρο», ή μάλλον, από άνδρες που τον θεωρούσαν προστάτη και ήρωα - ιδρυτή της πόλης τους. Στη συνέχεια, οι Δωριείς (ο Φρίντλαντερ πιστεύει ότι ήταν Ρόδιοι), λίγο αργότερα, πολέμησαν κατά των Θρακών, συμμάχων των Παιόνων, (οι οποίοι είχαν εκδιώξει τον «Άβδηρο» και τους συντρόφους του ή τους είχαν σκοτώσει), τους νίκησαν κι επανίδρυσαν την πόλη, (ή, αν η πρώτη προσπάθεια ίδρυσης είχε αποτύχει στο σύνολό της την «ίδρυσαν»), αλλά, μετά από λίγο, η πόλη καταστράφηκε και πάλι, από τον ίδιο συνασπισμό λαών. Την πόλη αυτή, που γι’ άλλη μια φορά σωριάστηκε σ’ ερείπια, οι Κλαζομενείς την κατέλαβαν εκ νέου και προσπάθησαν να την ανοικοδομήσουν, αλλά, γι’ άλλη μια φορά, εκδιώχθηκαν από τους Παίονες. Τελικά, τον 6ο αιώνα, οι Τήιοι είχαν την τύχη να νικήσουν τους Παίονες και τους Θράκες τόσο ολοκληρωτικά, ώστε να μπορέσουν να ξαναϊδρύσουν τα Άβδηρα και να τα κρατήσουν, από τότε, (για τον εαυτό τους).

Έτσι, λοιπόν, ο ένας μύθος, στον οποίο ο Άβδηρος σκοτώθηκε από τα άλογα του Διομήδη (του Θράκα), μιλούσε για τον θάνατο του πρώτου ιδρυτή ή εκείνων που προσπάθησαν, πρώτοι, να ιδρύσουν τα Άβδηρα. Ο επόμενος, ο μύθος της ήττας του Διομήδη, από τα χέρια του Ηρακλή, (στα πλαίσια της εκδίκησής του για τον Άβδηρο), καθώς και της εξημέρωσης των ανθρωποφάγων αλόγων του, φαίνεται να υποδηλώνει τη νίκη των Δωριέων (επί των Θρακών), όπως τον διηγούνταν οι κάτοικοι των περιοχών. Το ότι υπήρχε κάποιος περιφερειακός (τοπικός) ήρωας, που είχε ιερά ή θεϊκά άλογα, τα οποία λάτρευαν οι βάρβαροι, μπορούμε εύλογα, να υποθέσουμε, ένας ήρωας, στον οποίο οι Έλληνες άποικοι έδωσαν το όνομα Διομήδης, είτε επειδή κάποια γεγονότα, που διηγούνταν γι' αυτόν, τον Ιλλυρικό ήρωα, θύμιζαν στους Έλληνες τον Διομήδη, τον γιο του Τυδέα, είτε επειδή τα πραγματικά ονόματα ήταν παρόμοια. Ο Farnell, μάλιστα, υποστήριξε πρόσφατα ότι στην κατασκευή του μυθικού χαρακτήρα του Διομήδη, του κυρίου των αλόγων, μπορεί να έπαιξαν ρόλο οι μύθοι των Ιλλυριών. Πιστεύει δηλαδή ότι οι Ιλλυριοί ήταν οι πρώτοι που ταύτισαν τον Διομήδη, τον γηγενή ήρωα των Αχαιών της Θεσσαλίας, με τα θρυλικά άλογα και ότι, μέσω αυτών, ο μύθος έφτασε στις Ιλλυρικές φυλές των Βενετών και των Δαρδάνων.

Κι εγώ σκεφτόμουν, εδώ και καιρό, κάτι τέτοιο: Ότι ο Διομήδης, που, όπως μας λέει ο Στράβων (5.215), λατρευόταν ως ήρωας από τους Βενετούς, έναν Ιλλυρικό λαό, ήταν ο ίδιος με τον «θρακικό» Διομήδη του μύθου του Ηρακλή. Διότι και οι δύο είναι ήρωες που απολαμβάνουν τα άλογα και τους οποίους οι Έλληνες αποκαλούσαν «Διομήδη». Το γεγονός ότι ο Farnell, μια μεγάλη αυθεντία στην ελληνική λατρεία, πιστεύει ότι τα άλογα του Διομήδη προέρχονται από τους Ιλλυριούς, μου φαίνεται πολύτιμο υποστηρικτικό επιχείρημα, το οποίο κάνει πιο βέβαιη την υπόθεσή μου, ότι η ιδέα μου, ότι ο Διομήδης ήταν Ιλλυρικός ήρωας, δεν είναι, στην πραγματικότητα, ολότελα αβάσιμη. Γι’ αυτόν τον λόγο τόλμησα να συνεσφέρω τη δική μου άποψη για τον Διομήδη, ότι ήταν Ιλλυρικός ήρωας, όσο τολμηρή και αν είναι. Ως εκ τούτου, θα έλεγα ότι τόσο η ιστορία του Διομήδη, του φονέα του Ρήσου, όσο και του Διομήδη, που νικήθηκε από τον Ηρακλή, αναφέρονται, στην πραγματικότητα, σ’ έναν και τον αυτό ήρωα, πλην όμως, σ’ έναν ήρωα, που κατάγεται από την Ιλλυρία και όχι από τη Θράκη.

Μ’ αυτό τον τρόπο, με τις μεταναστεύσεις των Ιλλυριών, έφτασε ο Διομήδης στην κοιλάδα του Στρυμόνα και όταν οι Παίονες, Ιλλυριοί από φυλετική άποψη, εκδίωξαν τους Στρυμονίτες Θράκες, προέκυψε η ιστορία ότι ο Ρήσος ο Θράκας εξουδετερώθηκε (φονεύθηκε) από τον ήρωα των Ιλλυριών. Αφού όμως νίκησαν τους Στρυμονίτες, οι Παίονες κινήθηκαν ανατολικότερα και (γι’ αυτό) έλαβαν μέρος σ’ εκείνες τις συγκρούσεις με τους Έλληνες αποίκους, από τις οποίες προέκυψε ο μύθος του «Θράκα» Διομήδη, των άγριων αλόγων του και του θανάτου του από τα χέρια του Ηρακλή. Έτσι, για να τα συνοψίσουμε όλα: ο ήρωας των Ιλλυριών, ο φονιάς του Ρήσου και ο αντίπαλος του Ηρακλή (στον όγδοο άθλο), είναι όλοι ένα και το αυτό πρόσωπο, το οποίο, αργότερα, οι Έλληνες ονόμασαν «Διομήδη».

Το γεγονός, τώρα, ότι ο ήρωας αυτός ονομάζεται βασιλιάς των Βιστώνων, μιας φυλής Θρακών, δεν προκαλεί έκπληξη, διότι οι Βίστωνες, που ζούσαν γύρω από τα Άβδηρα, μπορεί, κάλλιστα, να είχαν υιοθετήσει την λατρεία του Διομήδη από τους Παίονες, δεδομένου ότι φαίνεται πιθανό ότι οι Βίστωνες είχαν κατακτηθεί απ’ αυτούς. Ή αν αυτό φαίνεται λιγότερο πιθανό, θα μπορούσε, βέβαια, να έχει συμβεί το εξής: Κάποιοι από τους Παίονες, οι οποίοι λάτρευαν τον Διομήδη, είχαν εγκατασταθεί στην επικράτεια των Βιστώνων και οι Έλληνες, δεδομένου ότι μόνο ένα μικρό μέρος της επικράτειας των Βιστώνων κατοικούνταν από Παίονες, ονόμασαν αυτούς, τους λατρευτές του Διομήδη, επίσης, Βίστωνες.

Τέλος, η άποψη του Tomaschek (Ι 41) για τον Θράκα Διομήδη «σηκώνει συζήτηση». Ο Tomaschek πιστεύει ότι αυτό που μας λένε οι μύθοι, για τον Διομήδη και τα άγρια άλογά του, πρέπει ν’ αναφέρεται σε κάποιον ηγεμόνα κάποιας φυλής Θρακών, όπως ήταν οι Σάιοι ή οι Σίντιοι, ο οποίος είχε ζήσει στα εδάφη των Θρακο- φρυγών Βιστώνων. Είναι δύσκολο να βρει κανείς, κάποια, πραγματικά, εντυπωσιακά επιχειρήματα, για ν’ αντικρούσει αυτή την άποψη, αλλά αισθάνομαι ότι η δική μου λύση, για την ταυτότητα του Διομήδη ως ήρωα των Ιλλυριών, είναι πιο κοντά στην αλήθεια. Δεν πρέπει να ήταν Θράκας ο ήρωας που σκότωσε τον Θράκα ήρωα Ρήσο. Κάτι τέτοιο είναι λιγότερο πιθανό, διότι, σε μια τέτοια περίπτωση θα έπρεπε να δεχθούμε ότι η διαφορά μεταξύ Θρακών και Φρυγοθρακών ήταν ολοκάθαρα διακριτή από όλους και αυτό, πράγματι, προσπάθησε να υποστηρίξει ο Tomaschek. Η απόδειξή του δεν πείθει απόλυτα τον Kretschmer, 173, 212f. Εμένα, μου φαίνεται ότι μια μετακίνηση των Στρυμονιτών προς τα ανατολικά, για ν’ αντιμετωπιστεί μια μετανάστευση των Ιλλυριών προς τα δυτικά, είναι πιο κοντά στο θέμα.

Μένει πια ν’ αναρωτηθούμε, αν οι Έλληνες, πρώτοι, περιέλαβαν στην ποίησή τους την ιστορία του θανάτου του Ρήσου από τα χέρια του Διομήδη ή οι Θράκες. Πολύ λίγα μπορούν να ειπωθούν με βεβαιότητα γι' αυτό, διότι δεν γνωρίζουμε σχεδόν τίποτε για τη θρακική ποίηση. Επειδή, όμως, δεν υπάρχει κανένας λόγος ν’ αρνηθούμε ότι υπήρχαν θρύλοι, που κυκλοφορούσαν ανάμεσα στους βαρβάρους, όπως και ανάμεσα στους Έλληνες, θρύλοι που διατηρούσαν πολύ αρχαίες παραδόσεις, με κάποια ζωντάνια, είναι δυνατόν να υποθέσουμε ότι η ιστορία του θανάτου του Ρήσου στα χέρια του Διομήδη, (στην 10η Ραψωδία της Ιλιάδας), ήταν ήδη γνωστή στους βαρβάρους. Αν δέχεται κανείς ότι οι Έλληνες είχαν ήδη επινοήσει πολλές, παρόμοιες ιστορίες, τότε γιατί να μην είχαν κάνει το ίδιο και στις ιστορίες που είχαν μάθει από τους βαρβάρους, ειδικά, από τη στιγμή που γνωρίζουμε ότι, ήδη τον 8ο αιώνα π.Χ., ένας αριθμός Ελλήνων είχε φτάσει στις βόρειες ακτές του Αιγαίου; Έτσι, οι ιστορίες αυτές αναφέρονταν από τους Έλληνες στον Διομήδη, τον γιο του Τυδέα, ενώ, συνάμα, κάποιος Ομηρικός ραψωδός πήρε την ιστορία της δολοφονίας του Ρήσου από τον Διομήδη και την ενέταξε στην Ιλιάδα. Τα υπόλοιπα στοιχεία, που βρίσκουμε να περιγράφονται στη Δολώνεια (10η) Ραψωδία της Ιλιάδας, προστέθηκαν από τον ίδιο τον ποιητή της Ραψωδίας αυτής, ο οποίος, όταν την έγραφε, φαίνεται αρκετά πιθανό ότι είχε έντονα στο μυαλό του πραγματικές μάχες μεταξύ των Ελλήνων αποίκων και των βαρβάρων που κατοικούσαν στη Θράκη.

Ο Ρήσος, λοιπόν, θεωρούνταν ότι ήταν βασιλιάς των Θρακών, γιος του Στρυμόνα. Οι Θράκες πίστευαν ότι, μετά το θάνατό του, έγινε ήρωας και κατοικούσε σε μια σπηλιά στην Αμφίπολη και ότι στο όρος Ροδόπη, κοντά στους τόπους διαμονής των Ηδωνών, όπου, ίσως, ακόμη κι όταν ήταν ζωντανός, να του άρεσε να κυνηγάει, λατρευόταν ως ήρωας και κυνηγός. Η παράδοσή του διαδόθηκε, μέσω της μετανάστευσης θρακικών φύλων, που συνδέονταν στενά με τους Ηδωνούς, ίσως πρώτα στην Αίνεια ή την Αίνο και στη συνέχεια στη Μικρά Ασία. Οι μεταναστεύσεις αυτές φαίνεται ότι προκλήθηκαν, τουλάχιστον εν μέρει, από μια επίθεση των Ιλλυριών Παιόνων, ενάντια στα φύλα που κατοικούσαν κοντά στον Στρυμόνα. Τώρα, όταν οι Παίονες είχαν εκδιώξει τους περισσότερους από τους αρχικούς κατοίκους της κοιλάδας του Στρυμόνα, (αλλά όχι όλους, διότι ακόμη και πολύ καιρό μετά την επίθεση αυτή των Παίονων, η μνήμη του Ρήσου διατηρούνταν στην κοιλάδα του Στρυμόνα), οι Θράκες επινόησαν ένα νέο μύθο, σύμφωνα με τον οποίο, ο Ρήσος, ο ήρωάς τους ή βασιλιάς τους, είχε σκοτωθεί από τους Ιλλυριούς Παίονες. Επίσης, έλεγαν ότι ο Ηρακλής είχε διαπληκτιστεί μ’ έναν λατρευόμενο ήρωα ή βασιλιά των Παιόνων, ο οποίος ίσως είχε θέσει υπό την εξουσία του τους Βίστωνες κι έτσι απολάμβανε την λατρεία ήρωα, ακόμη και μεταξύ των ίδιων των Βιστώνων. Με την ιστορία αυτή, διατηρήθηκαν μνήμες από μάχες μεταξύ των Ελλήνων αποίκων των Αβδήρων και των Ιλλυριών και Θρακών γηγενών κατοίκων των περιοχών αυτών. Αυτός ο ήρωας των Παιόνων, επειδή ο χαρακτήρας του έμοιαζε μ’ εκείνον του Έλληνα ήρωα Διομήδη, ονομάστηκε από τους Έλληνες, «Θράξ Διομήδης» και με τον τρόπο αυτόν, ο μύθος του Θράκα ήρωα Ρήσου, που σκοτώθηκε από τον «Θράκα» Διομήδη, (μύθος ο οποίος ήταν ήδη γνωστός στους βαρβάρους), άσκησε την επιρροή του στις ιστορίες του Διομήδη, του γιου του Τυδέα, με τον ίδιο τρόπο που ο μύθος του Διομήδη, του αντιπάλου του Ηρακλή, έγινε δεκτός ως μέρος της παράδοσης της Ιλιάδας. Αυτή η παράδοση, για τον Έλληνα Διομήδη, τον γιο του Τυδέα, επηρέασε τον συγγραφέα της 10ης Ραψωδίας της Ιλιάδας, της καλούμενης «Δολώνειας», ο οποίος ίσως είχε άμεσα στο μυαλό του τις μάχες της δικής του εποχής, μεταξύ των Ελλήνων αποίκων και των γηγενών Θρακών. Από την εποχή του ποιητή της Δολώνειας Ραψωδίας και μετά, η ιστορία του Ρήσου, ως συμμάχου των Τρώων, που σκοτώθηκε από τον Διομήδη, έγινε γνωστή στους Έλληνες και διαδόθηκε τόσο πολύ, ώστε οι θρακικές απαρχές της ιστορίας αποκρύφθηκαν σχεδόν εντελώς. Πράγματι, δεν θα μπορούσαμε ν’ αποκαλύψουμε αυτές τις καταβολές, αν ο συγγραφέας της τραγωδίας «Ρήσος» δεν τις γνώριζε και δεν είχε προσθέσει από την αρχική θρακική ιστορία, ορισμένα, σημαντικά στοιχεία, όπως έδειξε πρόσφατα ο Wilamowitz (Hom. Untersuchungen 413). Και ακόμη και σε συγγραφείς μεταγενέστερων χρόνων, οι οποίοι είχαν αξιόπιστες παραδόσεις και πηγές για όσα έλεγαν, μπορούμε να εντοπίσουμε στοιχεία, για την πραγματική καταγωγή και τη γέννηση του Ρήσου.



ΑΒΔΗΡΙΤΑΙΣ

Α
Ναΐδ]ος Θρονίας ''Αβδηρε χαλκοθώραξ
Πος]ειδάνός τε παί,
σέθ]εν 'Ιάονι τόνδε λαώ
παι]άνα [δι]ώξω
Δη]ρηνόν 'Απόλλωνα πάρ τ' 'Αφρο[δίταν
(desunt str. 5 — 7 cum antistropho=vv. 7 — 22=col. 2)
[13 ll.].κ?α?[..]
..]α? τι?να [τάνδε] ναίω
Θ[ρ]αϊκίαν γ[αί]αν αμπελό[ες]σάν τε καί
εύκαρπον: μή μοι μέγας έρπων
κάμοι εξοπίσω χρόνος έμπεδος.
νεόπολίς ειμι: ματρός
δέ ματέρ' εμάς έτεκον έμπαν
πολεμίω πυρί πλαγεί-
σαν. ει δέ τις αρκ<έω>ν φίλοις
εχθροίσι τραχύς υπαντιάζει,
μόχθος ησυχίαν φέρει
καιρώ καταβαίνων.
ιή ιέ Παιάν, ιή ιέ: Παιάν
#8δέ μήποτε λείπ]οι.

Β
] αλκαί δέ τείχος ανδρών
ύψιστον ίστατ]αι
]ρ?α: μάρναμαι μάν
δάο]ις:
Πος]ειδάν?ιο?[ν γ]ένος [
τών γάρ αν?τ?ομένων
] φέρεσθαι
]ω?ς ε?κ?άς
πο]τικύρση
κα]ί μανίει
#6]
λ]αόν αστών
]
]ο?ι: τό δ' ευβου-
λία τε καί α[ιδ]οί
ε?γ?κείμενο[ν] αιεί θάλλει μαλακαίς ε[υ]δίαι[ς:]
κ?αί τό μέν διδότω
θ?ε?ό?ς: [ο δ]' εχθ?ρ?ά? νοήσαις
ήδη φθόνο?ς οίχεται
τών πάλαι προθανόντων:
χρή δ' άνδρα τοκεύσι<ν> φέρειν
#6βαθ?ύδοξον αίσαν.
τοί σύν πολέμω κτησάμ[ενοι
χθόνα πολύδωρον, όλ[βον
εγκατέθηκαν πέραν 'Α[θόω] Παιόνων
αιχματάν [λαούς ελάσαντε]ς?
ζαθέας τροφού: αλλά [βαρεία μέν
επέπεσε μοίρα: τλάντ[ω]ν
δ' έπειτα θεοί συνετέλεσσα[ν.
ο δέ καλόν τι πονή[ς]αις
ευαγορίαισι φ¦λέγει:
κείνοις δ' υπέρτατον ήλθε φέγγος
άντα δ[υ]σμενέων Μελαμ-
φύλλου προπάροιθεν.
ιή ιέ Παιάν, ιή ιέ: Παιάν
#8δέ μήποτε λείποι.

Γ
‘α]λλά μιν ποταμώ σχεδόν μολόντα φύρσει
βαιοίς σύν έντεσιν
ποτί πολύν στρατόν’: εν δέ μηνός
πρώτον τύχεν άμαρ:
άγγελλε δέ φοινικόπεζα λόγον παρθένος
ευμενής `Εκάτα
τόν εθέλοντα γενέσθαι.
ν]ύν δ' αύ γ[λ]υκυμάχανο?ν?
#6(desunt str. vv. 7 — 9, cum antistropho=vv. 81 — 94=col. 7)
[]
.<..><>.]ε καλέοντι μολπαί
Δάλο]ν αν' εύοδμον αμφί τε Παρ[νας]ς?ίαις
πέτ?¦ρ?αις υψηλαίς θαμά Δ[ελφ]ών
λιπαρ]άμπυ?[κε]ς? ιστάμε?ν?αι χορόν
ταχύ]ποδα π?[αρ]θ?ένοι χα?λ?-
κέα] κ?ελαδ[<έον>]τι γλυκύν αυδά
τρόπ]ον: εμο?[ί δ' επ]έ?[ω]ν? εσ?[.]
...ε]υκλέα [......]ν? χά[ρ]ιν,
''Αβδ]ηρε, καί στ[ρατόν] ι?ππ?οχάρμαν
σά] β?ί?α πολέ[μ]ω τελευ-
ταί]ω προβι[β]άζοις.
ιή ιέ Παιάν, ι]ή ιέ: Παιάν
δέ μήποτε λεί]ποι.

[ 10 ll. ]ο?ν αγλαο-
[ 11 ll. ]ναι Χάριτε[ς ]
.[
ιει?σ?[..]οξ?[
αγλαϊάν τ?[
μα?τ?έρ?[
ναόν ο?[
καί θυόε?[ντα
βωμόν [
οκτώ κ[
υψόθεν [
αοιδαίς εν ευπλε[κέσσι μελι-
γάρυϊ, τ?[ί]ν δέ, χρυσο[
ώριον ποτί χρόνον [
θεάς θ' ελικάμπυκ[ος
ελαύν[ε]ις αν' αμβροτ[
φαεννός αιθήρ
(desunt. vv. 18 — 92=col. 10 — 14)
[ ]ν σθένος ιεράν
[χαλκ]έ?οπ' αυλών ομφάν
[ ]λ?ος
[ ]θυόντων
[ ]
[ ].
[ ]ο?λατ[...]
[ ]τ?ύπ?τηι?[.]
[ ]δα?[.]ε? χορόν
[ ] [

ΟΙ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ: Η 1η προέρχεται από την ιστοσελίδα του TRIP ADVISOR και η 2η από την ιστοσελίδα του Δήμου Αβδήρων 

 

ΟΙ ΓΟΝΕΙΣ ΤΟΥ ΡΉΣΟΥ, ΗΜΙΘΕΟΥ ΗΡΩΑ ΤΩΝ ΘΡΑΚΩΝ: Ο ΠΟΤΑΜΙΟΣ ΘΕΟΣ ΣΤΡΥΜΟΝΑΣ ΚΑΙ ΜΙΑ ΜΟΥΣΑ (ΚΛΕΙΩ Ή ΕΥΤΕΡΠΗ)

Ο ΘΑΜΥΡΙΣ, ΒΑΣΙΛΙΑΣ ΤΗΣ ΑΚΤΗΣ (ΣΗΜ. ΧΕΡΣΟΝΗΣΟΥ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΟΡΟΥΣ)

Η ΦΥΛΛΙΣ (CIASA, ΚΟΡΗ ΤΟΥ ΒΑΣΙΛΙΑ ΤΩΝ ΗΔΩΝΩΝ ΘΡΑΚΩΝ CIASUS), ΕΠΩΝΥΜΗ ΗΡΩΙΔΑ ΤΗΣ ΠΕΡΙΟΧΗΣ ΦΥΛΛΙΔΟΣ ΤΟΥ ΠΑΓΓΑΙΟΥ



(Το κείμενο που αναρτώ στηρίζεται στην υποβληθείσα το έτος 1927, από τον διακεκριμένο, Γερμανό φιλόλογο και Ελληνιστή JOHANNES REMPE (1903-1977), στο Wilhelmine - Westphalian Univerrsity (Πανεπιστήμιο) του Münster της Γερμανίας, διδακτορική διατριβή, που είχε τίτλο «DE RHESO THRACUM HEROE», δηλ. «περί του Ρήσου, ως Ήρωα λατρευόμενου από τους Θράκες» και, λόγω του μεγέθους του, το χώρισα σε πρώτο και δεύτερο μέρος, τα οποία θ’ αναρτήσω, με διαφορά 2-3 ημερών μεταξύ τους).



Ο ΠΑΤΕΡΑΣ ΤΟΥ ΡΉΣΟΥ: ΗΙΟΝΕΥΣ – ΣΤΡΥΜΩΝ –ΑΡΗΣ



Κάνοντας μια ανασκόπηση των χωρίων, στα οποία αναφέρεται ο ήρωας Ρήσος, πρέπει, φυσικά, να ξεκινήσουμε από τον Όμηρο, ο οποίος αναφέρει ότι ο Ρήσος, βασιλιάς των Θρακών, ήταν γιος του Ηιονέως. Ιλιάδ. 10. 433-441 (μιλάει ο Δόλων): ….ἀλλὰ τί ἢ ἐμὲ ταῦτα διεξερέεσθε ἕκαστα; εἰ γὰρ δὴ μέματον Τρώων καταδῦναι ὅμιλον Θρήϊκες οἷδ᾽ ἀπάνευθε νεήλυδες ἔσχατοι ἄλλων: ἐν δέ σφιν Ῥῆσος βασιλεὺς πάϊς Ἠϊονῆος. τοῦ δὴ καλλίστους ἵππους ἴδον ἠδὲ μεγίστους: λευκότεροι χιόνος, θείειν δ᾽ ἀνέμοισιν ὁμοῖοι: ἅρμα δέ οἱ χρυσῷ τε καὶ ἀργύρῳ εὖ ἤσκηται: τεύχεα δὲ χρύσεια πελώρια θαῦμα ἰδέσθαι ἤλυθ᾽ ἔχων: τὰ μὲν οὔ τι καταθνητοῖσιν ἔοικεν ἄνδρεσσιν φορέειν, ἀλλ᾽ ἀθανάτοισι θεοῖσιν. («Αλλά γιατί να σας τα πω όλα αυτά, ολοκληρωμένα και με λεπτομέρειες; Γιατί αν εσείς οι δύο είστε πρόθυμοι να πάτε στο στρατόπεδο των Τρώων... οι Θράκες, οι νεοφερμένοι, στρατοπεδεύουν μακριά από τους άλλους, και ανάμεσά τους ο Ρήσος, ο βασιλιάς τους, ο γιος του Ηιονέα, και είδα τα άλογά του, τα πιο όμορφα και μεγάλα, λευκότερα από το χιόνι και σαν τον άνεμο, όταν τρέχουν, και το άρμα του όμορφα δουλεμένο με χρυσό και ασήμι, και τη μεγάλη, χρυσή πανοπλία του, ένα θαύμα να την βλέπεις, που έφερε μαζί του (και) που μοιάζει υπερβολική για να τη φορέσει ένας θνητός άνθρωπος, αλλά ταιριάζει στους αθάνατους θεούς»).

Τι εννοούσε, κατ’ αρχάς, ο Όμηρος, λέγοντας «Θράκη»; Ο Rempe θεωρεί ότι η απάντηση βρίσκεται στην Ιλιάδα (14. 225-7), όπου η Ήρα, φεύγοντας από τον Όλυμπο, διέσχισε την Πιερία και την Ημαθία και στη συνέχεια πέρασε πάνω από «τα χιονισμένα βουνά των Θρακών» προς τον Άθωνα και μετά (πέρασε) πάνω από την θάλασσα, προτού φτάσει στη Λήμνο. Δεν μπορεί, λοιπόν, ν’ αμφισβητηθεί ότι ο Όμηρος, (λέγοντας) «τα χιονισμένα βουνά των Θρακών», εννοούσε την περιοχή γύρω από τη χερσόνησο της Χαλκιδικής, (διότι, από τους αρχαίους Έλληνες, ολόκληρη η περιοχή, στις βόρειες ακτές του Αιγαίου, ονομαζόταν «Θράκη» και θεωρούνταν ότι κατοικούνταν από διάφορους θρακικούς λαούς, ήδη από τα πιο αρχαία χρόνια. Βλέπε Στράβων, 7. 329, 11- 330, 24- 331,36- 10. 471, 17 κλπ.)

Και συνεχίζει ο Rempe: Η πόλη Ηιών βρισκόταν στην αριστερή όχθη του Στρυμόνα, εκεί όπου αυτός συναντά το Αιγαίο Πέλαγος, κοντά στο σημείο όπου ιδρύθηκε η πολύ μεταγενέστερη πόλη της Αμφίπολης, (από τους Αθηναίους, το 437/6 π.Χ.). Αυτή η πόλη των Ηιονέων ιδρύθηκε από τους Πέρσες, επί Δαρείου Α΄ (522-486 π.Χ.), λέει ο Oberhummer, ακολουθώντας τον Eduard Mayer, ο οποίος υποστήριξε ότι οι Πέρσες ίδρυσαν πολλές οχυρωμένες πόλεις (πόλεις –φρούρια), στη βόρεια ακτή του Αιγαίου, κατονομάζοντας, μεταξύ αυτών, τον Δορίσκο κοντά στις εκβολές του Έβρου και την Ηιόνα, στις εκβολές του Στρυμόνα. Αλλά αν και μπορεί κανείς να διαπιστώσει από τον Ηρόδοτο ότι ο Δορίσκος ιδρύθηκε, πράγματι, από τους Πέρσες, δεν μπορεί, παρά να σκεφτεί κανείς ότι, ήδη, ακόμη και πριν από την εποχή του Δαρείου, υπήρχε μια ελληνική αποικία, εκεί όπου αργότερα βρισκόταν η πόλη Ηιών (Ηρόδοτος 5. 2, 10 - 7.25, 107, 113- 8. 118, 120). Πράγματι, εγώ νομίζω ότι είναι πιθανό, όπως είχε ήδη υποστηρίξει ο Kiepert, Ίωνες άποικοι να είχαν αρχικά ονομάσει την περιοχή στις εκβολές του Στρυμόνα «ηιών», δηλαδή, παραλία και ότι, στη συνέχεια, το όνομα αυτό δόθηκε σε μια πόλη που αυτοί (οι Ίωνες) ίδρυσαν αργότερα.

Ο πατέρας του Ρήσου, ο «Ηιονεύς» ήταν, επομένως, ένας επώνυμος ήρωας - ιδρυτής αυτής της πόλης, όπως πρώτος υπέθεσε ο Wilamowitz. Πολλοί μελετητές έκτοτε συμφώνησαν: Θα μπορούσα να αναφέρω τους Hiller v. Gaertringen, Robert, Perdrizet και Sittig, αλλά, ίσως, θα μπορούσε κανείς να υποψιαστεί ότι οι Έλληνες ονόμασαν πρώτα τον ίδιο τον ποταμό, «ποταμό στην παραλία», «Ηιονεύς», (με συνέπεια, ο πατέρας του Ρήσου να είναι ένας ποτάμιος θεός, ο Στρυμόνας), πριν υιοθετήσουν το φρυγικό όνομα «Στρυμών»- ειδικά αφότου ο Κόνων (στο σύγγραμμά του NARRATIONES) υιοθέτησε την παράδοση ότι ο ποταμός Στρυμόνας ονομαζόταν κάποτε «Ηιονεύς». Αυτό όμως σημαίνει ότι είναι ανάγκη να εξετάσουμε, αν η παράδοση του Κόνωνα ήταν αληθινή ή ψευδής και ν’ αναζητήσουμε ποια πηγή έλαβε υπόψη του ο Κόνων, στο 4ο από τα μυθολογικά διηγήματά του, ένα βιβλίο που αφιέρωσε στον Αρχέλαο Φιλοπάτορα (ή Φιλόπατρι), βασιλιά της Καππαδοκίας 36 π.Χ.-10 μ.Χ., συγγραφέα επιστημονικών, γεωγραφικών έργων. Έχουμε αυτές τις αφηγήσεις μόνο περικομμένες από τον βυζαντινό πατριάρχη του 9ου αιώνα, Φώτιο, ο οποίος διάβασε και συνόψισε, στην «Βιβλιοθήκη» του, προς όφελος του κύκλου του, μια σειρά από ειδωλολάτρες πεζογράφους, πολλοί από τους οποίους είναι σήμερα χαμένοι.

Υποστηρίχθηκε, από σύγχρονους ιστορικούς, στα έργα των οποίων παραπέμπει ο Rempe, ότι το έργο του Κόνωνα βασιζόταν κυρίως σε τρεις αυθεντίες, τον Έφορο, τον Ηγήσιππο από την Μηκύβερνα (της Θράκης) κι έναν τρίτο, άγνωστο συγγραφέα, που είχε γράψει μια σύνοψη διαφόρων έργων για τη μυθολογία και απέδωσε τις διηγήσεις του Κόνωνα, οι οποίες έχουν σχέση με τη θρακική ιστορία και μυθολογία, στον Ηγήσιππο, του οποίου η ανθολογία ήταν πιθανόν του 3ου αιώνα π.Χ. ή εκεί γύρω. Ο Rempe συμφωνεί με την άποψη αυτή, με το σκεπτικό ότι ο Ηγήσιππος, που είτε καταγόταν από την Μηκύβερνα της Θράκης, είτε είχε ζήσει εκεί, επιτρέπεται να θεωρείται πολύτιμη αυθεντία, σε ότι αφορούσε τη Χαλκιδική, την γύρω περιοχή και τη Θράκη γενικότερα.

Στο συνέχεια, ο Rempe αναφέρει ότι, πράγματι, ολόκληρη η ιστορία του Κόνωνα, κατά το μέρος που αυτή αναφέρεται στην Χαλκιδική, (η οποία αποτελούσε τμήμα της αρχαίας Θράκης), έχει τη σφραγίδα και το χρώμα που της επιτρέπει να την θεωρήσουμε ότι αποτελούσε την πραγματική παράδοση των τόπων, στους οποίους αναφέρεται και γι' αυτό, φαίνεται να έχει μεγάλη σημασία το γεγονός ότι, και στην ιστορία του Κόνωνα, ο Ρήσος περιγράφεται ως συγγενής του Στρυμόνα, ο οποίος, κι αυτό δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αποκαλείται «βασιλιάς των Θρακών», εφόσον γνωρίζουμε ότι η λατρεία του Στρυμόνα ήταν δημοφιλής στην Αμφίπολη, από ένα σωζόμενο διάταγμα του 357/6 π.Χ., με το οποίο, όταν δύο άνδρες, ο Φίλων και ο Στρατοκλής, εξορίζονται, το ένα δέκατο της κατασχεμένης περιουσίας τους δωρίζεται (στα ιερά του) Απόλλωνα και του Στρυμόνα.

Κατά συνέπεια, κατά τη γνώμη μου, λέει ο Rempe, η αφήγηση του Κόνωνα πρέπει να προέρχεται από τα Παλληνιακά του Ηγησίππου, συμπεριλαμβανομένου του ισχυρισμού ότι ο Στρυμόνας ήταν «ο επώνυμος ήρωας εκείνου, που κάποτε ονομαζόταν ποταμός Ηιονεύς», εφόσον, δε, αυτή η παράδοση υπήρχε και στο έργο του) Ηγήσιππου, ενός πολύ μορφωμένου μελετητή των θεμάτων που αφορούσαν τις περιοχές που βρίσκονταν γύρω από τη Χαλκιδική, υπάρχουν σπουδαίοι λόγοι, αυτή να γίνει πιστευτή.

Και συνεχίζει ο Rempe: Τώρα, εφόσον, στην Ομηρική «Δολώνεια» (10η ραψωδία της Ιλιάδας), ο Ρήσος αποκαλείται «γιος του Ηιονέως», αυτό δείχνει ότι η περιοχή στις εκβολές του Στρυμόνα ήταν οικεία στον συγγραφέα της. Διότι, στην πραγματικότητα, η Δολώνεια (10η ραψωδία της Ιλιάδας), γίνεται γενικά αποδεκτό ότι γράφτηκε σε μια εποχή μεταγενέστερη από εκείνη του Ομήρου, ο δε Wilamowitz θεωρεί ότι αυτή βρίσκεται πιο κοντά στην εποχή του Αρχίλοχου (περίπου 650 π.Χ.), παρά σ’ εκείνη των προγενέστερων, επικών ποιητών. Οι Έλληνες, όταν τον 8ο και 7ο αιώνα π.Χ. άρχισαν να δημιουργούν αποικίες, σε όλες σχεδόν τις ακτές της Μεσογείου, είχαν, ήδη, πιθανότατα, συναλλακτικές σχέσεις με τους κατοίκους των περιοχών εκείνων, πριν στείλουν τους αποίκους τους. Ως εκ τούτου, ο συγγραφέας της «Δολωνείας», (αν υποθέσουμε ότι αυτός ήταν κατά έναν περίπου αιώνα μεταγενέστερος του Ομήρου), θα μπορούσε να γνωρίζει για την περιοχή των εκβολών του Στρυμόνα. Συνεπώς, θα έλεγα ότι, όταν αυτός ο ποιητής έκανε τον Ρήσο γιο του Ηιονέως, είχε στο νου του ακριβώς εκείνη την περιοχή, πίστευε ότι ο Ρήσος ήταν είτε γιος του επώνυμου ήρωα της πόλης της Ηιόνος, είτε του ήρωα του ποταμού, ο οποίος ονομαζόταν «Ηιών», προτού λάβει το όνομα «Στρυμών». Και μολονότι δεν θεωρώ ότι αυτό τεκμηριώνεται πέραν πάσης αμφιβολίας, με τα επιχειρήματα που εξέθεσα, το θεωρώ πολύ πιο πιθανό από το συμπέρασμα άλλων μελετητών ότι το όνομα του Ηιονέως, ο οποίος αναφέρεται (ως πατέρας του Ρήσου) στη Δολώνεια δεν έχει, κατά κάποιον τρόπο, καμία σχέση με τον Στρυμόνα ή την περιοχή γύρω από τον ποταμό αυτόν - ιδίως όταν γνωρίζουμε, από άλλες πηγές, ότι το όνομα του Ρήσου ήταν πολύ γνωστό στους κατοίκους της περιοχής αυτής.

Και πράγματι, ο Στράβων, στο χωρίο, στο οποίο περιγράφει την περιοχή πάνω από τον Στρυμόνα, δηλαδή, στην αριστερή όχθη του ποταμού, πάνω στη θάλασσα και κοντά στο Δάτον, ως τη γη των Οδομάντων,, των Ηδωνών και των Βισαλτών, αναφέρει κι αυτός ότι ο Ρήσος είχε γίνει βασιλιάς τους, (7. 331.36. ««Οἱ Οδόμαντες καὶ Ηδωνοί καὶ Βισάλται... ἀνάμεσά τους ο Ρήσος ἐβασίλευσε, (έγινε βασιλιάς»). Το ότι εδώ η πηγή του Στράβωνα είναι ο Όμηρος, μου φαίνεται αδύνατο – θεωρώ, μάλλον, πολύ πιο πιθανό, αυτός ν’ ακολουθεί κάποια άλλη πηγή και δεν χρειάζεται να πιστέψουμε ότι είχε στην διάθεσή του την τραγωδία «Ρήσος», (ως πρωτογενή πηγή), δεδομένου ότι ούτε οι Οδόμαντες, ούτε οι Ηδωνοί, ούτε οι Βισάλτες δεν αναφέρονται σ' αυτήν.

Ερχόμαστε, επίσης και στην τραγωδία «Ρήσος», σε τρεις, διαφορετικούς στίχους της οποίας (279- 304- 652), ο Ρήσος αποκαλείται γιος του Στρυμόνα. Αυτό ταιριάζει με την παράδοση που είδαμε στον Όμηρο, στον Μαρσύα τον νεότερο, στον Κόνωνα και στον Στράβωνα. Πράγματι, όλοι αυτοί οι συγγραφείς μας δίνουν να καταλάβουμε ότι η παράδοση για τον Ρήσο προέρχεται από τις όχθες του ποταμού Στρυμόνα. Επομένως, όταν ο ποιητής του Ρήσου τον αποκαλεί γιο του Στρυμόνα, δεν εφευρίσκει τη σχέση, απλώς, ακολουθεί την παράδοση, που υπήρχε ήδη στην κοιλάδα του Στρυμόνα.

Η ΜΟΥΣΑ ΜΗΤΕΡΑ ΤΟΥ ΡΉΣΟΥ Η ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΜΕ ΤΟΝ ΘΑΜΥΡΙ

Στο σημείο αυτό, όσα πληροφορούμαστε από την τελευταία σκηνή της τραγωδίας «Ρήσος», πρέπει να τα εκθέσουμε προσεκτικά και με λεπτομέρειες. Διότι, ενώ η υπόλοιπη τραγωδία έχει να πει ελάχιστα πράγματα, που δεν υπήρχαν ήδη στη Δολώνεια (10η ραψωδία της Ιλιάδας), η τελική σκηνή διαφέρει εντελώς, σε σχέση με όσα αναφέρει ο Όμηρος. Εδώ, η Μούσα, η μητέρα του Ρήσου, εμφανίζεται με το σώμα του στην αγκαλιά της (890 κ.ε.), τον θρηνεί και προφητεύει τη μοίρα που τον περιμένει, απαγορεύει, όμως, στον Έκτορα, ο οποίος επιθυμεί να θάψει τον Ρήσο με όλες τις τιμές (959 κ.ε.), να το κάνει, λέγοντας (962-6):

Δεν θα μπει στο σκοτεινό χώμα της γης,

αυτό θα ζητήσω από τη νύφη των κάτω βασιλείων, την κόρη της Δήμητρας, της θεάς της γονιμότητας,

ν’ απελευθερώσει το πνεύμα του - γιατί αυτή μου χρωστάει (χάρη)

και πρέπει να δείξει ότι τιμά το γένος του Ορφέα.

Τώρα, όσον αφορά τη «Μούσα», που (χωρίς περαιτέρω προσδιορισμό) αποκαλείται μητέρα του Ρήσου, στην τραγωδία «Ρήσος», (349 κ.ε., 387, 393, 651 κ.ε., 890 κ.ε., 919 κ.ε.), οι πηγές είναι παλιές, πολλές και εύκολα διαθέσιμες. Και αν αναρωτηθούμε αν οι Θράκες ή οι Έλληνες ονόμασαν έτσι τη μητέρα του ήρωα που συζητάμε, είναι σημαντικό να γνωρίζουμε, αν οι Έλληνες ή οι Θράκες συνέλαβαν πρώτοι και διέδωσαν την ιδέα για τον ίδιο τον χορό (την ομάδα) των Μουσών.

Γνωρίζουμε, έτσι, ότι αυτές λατρεύονταν, από τα παλαιότερα χρόνια, στην περιοχή γύρω από το όρος Όλυμπος και ιδιαίτερα στα Λίβηθρα και στην Πίμπλεια (της Πιερίας του Ολύμπου), ενώ αργότερα η λατρεία τους μεταφέρθηκε και στον Ελικώνα της Βοιωτίας (Ιλιάδα 2.491, 598, 8. 468, Ησιοδ. Θεογονία 25, 53, 76, 915), ως τέκνων, πλέον, του Δία και της Μνημοσύνης και μ’ αυτή τη μορφή ταξίδεψαν κι αναγνωρίστηκαν σε ολόκληρο τον αρχαίο κόσμο. Και μολονότι ο Ησίοδος, πρώτος, (Θεογ. 1, οπ. 658), τις τοποθέτησε στον Ελικώνα, δεν είχε, εν τούτοις, σκοπό να καταλύσει τη σχέση τους με τον Όλυμπο. Αντίθετα, σε πολλούς στίχους τις αποκαλεί Ολυμπιάδες (Θ. 25,36, 51, 75, 114- Op. 2), ή με παρόμοια ονόματα, και πάλι, δε, είναι αυτός που πρώτος μαρτυρεί ότι γεννήθηκαν στην Πιερία (Θ. 53) και δίνει, πρώτος, τον αριθμό εννέα (Θ. 76, πρβλ. Οδύσσεια 24.60).

Στα έπη του Ομήρου οι Μούσες αποτελούσαν ένα χορό αβέβαιου αριθμού, συχνά συνδεόμενες με τον Απόλλωνα κι ήταν θεές άριστες στο τραγούδι, που αγαπούσαν με θέρμη την τέχνη τους (Ιλ. 1.604, 2. 598- Ησ. Θ. 37, Οπ. 2, Οδύσσεια 24.60). Αλλού, πάλι, βρίσκουμε μόνο μία Μούσα, που βοηθά γενναιόδωρα τους ποιητές ή τους βοηθά να τραγουδήσουν (Ιλ. 1.1, 2. 484, 492, 761; 11.218;14. 508; 16. 112- Oδ. 1.1, 8.73, 480, 24.62- Θεογ. 114, Op. 662).

Ο Στράβων (10.471) και ο Παυσανίας (9.29. 3) είναι οι πηγές μας, σχετικά με το ότι η λατρεία τους μεταφέρθηκε από τους Θράκες στον Ελικώνα, αλλά, το αν οι Θράκες έζησαν, ποτέ, στην ηπειρωτική Ελλάδα, όπως βεβαιώνουν ο Ελλάνικος, ο Θουκυδίδης (2.29) και ο Έφορος, έχει αμφισβητηθεί, στα τελευταία χρόνια, από πολλούς μελετητές.

Λαμβάνοντας, εγώ υπόψη, (συνεχίζει ο Rempe), όλες αυτές τις διαφωνίες και τις αντιφάσεις, δεν τολμώ ο ίδιος να προσφέρω κάποια οριστική λύση, στο ζήτημα των Θρακών της ηπειρωτικής Ελλάδας ή της καταγωγής των Μουσών, αλλά, γι’ άλλη μια φορά, μπορώ να πω την άποψή μου, για την καταγωγή τους: Παρόλο που φαίνεται πιθανό ότι οι Έλληνες, κατά τη διαμόρφωση της εικόνας των Μουσών στο νου τους, πήραν ορισμένα στοιχεία από την παράδοση των Θρακών, λόγω του είδους της αλληλεπίδρασης μεταξύ των θρακικών λαών και της λατρείας των Μουσών, που υπεισήλθε και στην ελληνική, λογοτεχνική παράδοση, εγώ θεωρώ ότι οι Έλληνες, κατά την εξέλιξη της εικόνας τους για τις Μούσες, βασίστηκαν, κυρίως, στις δικές τους πολιτιστικές αξίες. Διότι τόσο η ίδια η λέξη «Μούσα», όσο και τα ονόματα καθεμιάς από τις εννέα, είναι ελληνικά - και οι ιδιότητες που αποδίδονται σ’ αυτές, ατομικά (στην καθεμιά), ως υποστηρίκτριες και παρέχουσες την εύνοιά τους προς τις τέχνες και τα γράμματα και ως εξαιρετικά λαμπρές τραγουδίστριες και ερμηνεύτριες, είναι τόσο σύμφωνες με την εφευρετική ιδιοφυΐα των Ελλήνων, ώστε φαίνεται παράλογο να σκεφτεί κανείς ότι οι τελευταίοι «δανείστηκαν» αυτές τις θεές από κάποιον άλλο λαό. Επειδή όμως δεν είμαστε σε θέση να προσδιορίσουμε, αν οι Μούσες επινοήθηκαν πρώτα από τους Έλληνες ή από τους Θράκες, ας εξετάσουμε σε ποιον τόπο λέγεται ότι ο Θάμυρις πραγματοποίησε, για πρώτη φορά, τον διαγωνισμό του με τις Μούσες:



Ο ΘΑΜΥΡΙΣ



Στην τραγωδία «Ρήσος» (915 ff.), η Μούσα, αφού καταριέται τον Διομήδη, τον Οδυσσέα και την Ελένη, για τον θάνατο του γιου της, τοποθετεί τον διαγωνισμό με τον Θάμυρι στο όρος Παγγαίο, όπως εύκολα αντιλαμβάνεται κανείς, γιατί αυτό της δίνει μια καλή αφορμή να εξηγήσει, πώς συνέλαβε τον γιο της, τον Ρήσο: Ήταν, όταν αυτή διέσχισε τον Στρυμόνα και παρασύρθηκε από τον ποτάμιο θεό του, αφού αυτή και οι άλλες Μούσες είχαν νικήσει ήδη τον Θάμυρι στο Παγγαίο και τον είχαν τυφλώσει. Έτσι, αν μπορέσουμε ν’ αποδείξουμε ότι, πριν από τη συγγραφή του «Ρήσου», υπήρχε κάποιος άλλος τόπος, όπου υποτίθεται ότι συνέβη η ιστορία της αναμέτρησης του Θάμυρι με τις Μούσες, πρέπει να θεωρηθεί απίθανο, ο συγγραφέας της τραγωδίας να χρησιμοποίησε παλαιότερες παραδόσεις. Θα κρίνουμε, αντίθετα, ότι είναι πολύ πιο πιθανό, ο ποιητής του «Ρήσου» να το επινόησε ο ίδιος ή ν’ αντέγραψε κάποιον άλλο Έλληνα ποιητή, παλαιότερο από τον ίδιο.

Ως εκ τούτου, το πρώτο μας στοιχείο θα πρέπει να είναι ότι, στον Κατάλογο των πλοίων (Ιλιάδα 2. 594 κ.ε., ο οποίος παρατίθεται στον Παυσανία 4. 33.7, που περιγράφει το Δώριο, στη Μεσσήνη), ο Θάμυρις λέγεται ότι, επιστρέφοντας από την Οιχαλία και τον βασιλιά της Εύρυτο, τυφλώθηκε και έμεινε άφωνος στο Δώριο, από τις Μούσες, εξαιτίας της ύβρεώς του, (η οποία συνίστατο στο) ότι αυτός είχε καυχηθεί ότι θα κέρδιζε την πρώτη θέση, ακόμη και σ’ έναν διαγωνισμό μαζί τους.

Η εκδοχή του Στεφάνου Βυζαντίου είναι ότι ο διαγωνισμός έγινε στο Δότιον της Θεσσαλίας και εξηγεί (στο λήμμα «Δότιον») ότι είχε διαβάσει στα «Ethnica του Orus» ότι αυτή ήταν η ανάγνωση του Ησιόδου.

Ορθά, όμως, λέγεται ότι ο Σοφοκλής, αν κρίνουμε από ένα απόσπασμα από το (χαμένο) έργο του «ΘΑΜΥΡΙΣ»: «Θρήϊσσα(ν) σκοπιὰ(ν) Ζηνός Ἀθῴου», (δηλαδή) «μια θρακική κορυφή του Δία, του άρχοντα του Άθω», «μετέφερε» τον ανταγωνισμό με τις Μούσες στη Θράκη, μετά, δε, το Σοφοκλή η παράδοση υπήρξε ομόφωνη, ότι ο ίδιος ο Θάμυρις ήταν Θράκας και ότι ζούσε και μάλιστα γεννήθηκε στη χερσόνησο της Ακτής (σημερινό Άγιο Όρος).

Έτσι, ο Ασκληπιάδης από την Τράγιλο, που συνέγραψε, τον 4ο αιώνα π.Χ., τα «Τραγωδούμενα» («Περί των θεμάτων της τραγωδίας»), είπε ότι οι Μούσες ήρθαν στην Θράκη, για να διεξαγάγουν τον διαγωνισμό τους με τον Θάμυρι,

ο δε Κόνων (NARRATIONES, αφήγηση 7) είπε ότι μια νύμφη από την Πελοπόννησο, που είχε μείνει έγκυος, από έναν νεαρό που ονομαζόταν Φιλάμμων, κατέφυγε στην Ακτή, όπου γέννησε τον Θάμυρι, ο οποίος μεγάλωσε κι έγινε τόσο άριστος λυράρης, ώστε οι Σκύθες τον έκαναν βασιλιά τους, αν και ήταν ξένος. Στη συνέχεια ο Κόνων συνεχίζει ν’ αφηγείται τον αγώνα με τις Μούσες.

Ακόμη, λέγεται και από τον Στράβωνα και αναφέρεται, με τα ίδια σχεδόν λόγια, από τον Ευστάθιο (7. 331.35, πρβλ. Ευστάθιος 299, 6 κ.ε.), ότι ο Θάμυρις ήταν βασιλιάς της χερσονήσου της Ακτής.

Ο Παυσανίας (4.33.3) δίνει μια παρόμοια περιγραφή: Ο Θάμυρις ήταν γιος του Φιλάμμωνος και της νύμφης Αργιόπης, η οποία, όταν κατέφυγε, από τον Παρνασσό στους Οδρύσσες, τον γέννησε εκεί, γι' αυτό και τον αποκαλούσαν «Οδρύσσιο» ή «Θράκα».

Σε μια τόσο ποικίλη παράδοση, δεν είναι περίεργο που ορισμένοι συγγραφείς δέχονται την ύπαρξη δύο διαφορετικών βάρδων, με το όνομα Θάμυρις. Για το λόγο αυτόν είναι πολύ δύσκολο να κρίνουμε, ποια παράδοση, σχετικά με τον Θάμυρι και την καταγωγή του, είναι «σωστή». Διότι, παρόλο που, σε όλες σχεδόν τις πηγές μας, αυτός αποκαλείται Θράκας, όλες του αποδίδουν γονείς μ’ ελληνικά ονόματα. Και παρόλο που ο Όμηρος και ο Ησίοδος εντοπίζουν τα πεπραγμένα του στην Ελλάδα, η υπόλοιπη παράδοση τον τοποθετεί στη Θράκη, όπου άλλοι ισχυρίζονται ότι εκεί γεννήθηκε κι άλλοι ότι μετανάστευσε εκεί.

Και οι απόψεις των μελετητών, για την ιστορία αυτή, επίσης διαφέρουν πολύ. Ο Wilamowitz υποστηρίζει ότι τόσο ο Ορφέας όσο και ο Θάμυρις είναι Έλληνες ήρωες, εκ γενετής και μόνο σε μεταγενέστερους χρόνους άρχισαν να θεωρούνται Θράκες, αλλά οι Toepffer και Gruppe διαφωνούν. Εμένα, πάντως, μου αρκεί το ότι έχω τεκμηριώσει ένα στοιχείο, που είναι πιο σχετικό με την έρευνά μας, δηλαδή, που πρώτος (εγώ) εντόπισα, τον αγώνα του Θάμυρι και των Μουσών στη Θράκη. Ο Robert (Gr. Myth. II 415) θεώρησε ότι ο Σοφοκλής ξεκίνησε αυτή την παράδοση, γιατί θεωρεί σαφές, (από την τραγωδία «Ρήσος», 921 κ.ε.), ότι ο ποιητής ακολουθεί το παράδειγμα της τραγωδίας «ΘΑΜΥΡΙΣ» του Σοφοκλή. Αλλά αν και παραδέχομαι πρόθυμα ότι το έργο του Σοφοκλή ήταν γνωστό στον ποιητή του Ρήσου, αυτό δεν αποδεικνύει, σε καμία περίπτωση, τον ισχυρισμό του Robert. Διότι το απόσπασμα του Σοφοκλή μας οδηγεί στον Άθωνα και όχι παραπέρα. Και πράγματι ο Κόνων, (αφηγήσεις 7), δείχνει τον ίδιο δρόμο: «(η νύμφη) από ντροπή έφυγε από την Πελοπόννησο και όταν έφτασε γέννησε τον Θάμυρι». Ο Robert (II 415 γραμμή 5) θεωρεί ότι η Ακτή είναι μια τοποθεσία στην Αττική και ότι δεν μπορεί ν’ αναφέρεται εδώ στη χερσόνησο στην Θράκη, γιατί ο Θάμυρις, στις επόμενες γραμμές, αποκαλείται έπηλυς, ξένος στη Θράκη, όμως εγώ δεν συμφωνώ. Πρώτον, ο Θάμυρις θα μπορούσε να ονομαστεί έτσι, ακόμα κι αν είχε γεννηθεί στην Ακτή, επειδή η νύμφη είχε έρθει εκεί, λίγο πριν τον γεννήσει, ο δε πατέρας του ήταν ξένος. Επίσης, ο Παυσανίας λέει (4.33.3) ότι η Αργιόπη είχε μεταναστεύσει στους Οδρύσες και εκεί γέννησε τον Θάμυρι (οπότε ίσως αυτός, ως «Οδρύσης», να ήταν Σκύθης) - και ο Στράβων (7.331, 35), ακολουθούμενος από τον Ευστάθιο (299.6 κ.ε.), λέει ότι ο Θάμυρις ήταν Θράκας και βασιλιάς στην Ακτή. Όμως, οι «Σκύθες», σ αυτά τα δύο μέρη, ονομάζονται Θράκες, όπως λένε ο Kanne (Cononis Narrationes, Göttingen 1798, 83) και ο Hoefer (βλ. Conon 65f. και Ro. V 471), επειδή τα ονόματα «Σκύθες» και «Θράκες» εναλλάσσονται στην (αρχαία) ποίηση - το ίδιο και ο Robert (II 415). Εξάλλου, η εκδοχή του Παυσανία είναι παραποιημένη και, άρα, λιγότερο αξιόπιστη, αφού η Αργιόπη «μεταφέρεται» απ’ αυτόν στο όρος Παρνασσός και μεταναστεύει, επειδή ο Φιλάμμων αρνείται να την παντρευτεί - επίσης, ο Κόνων δεν κατονομάζει καθόλου την Αργιόπη, στην εκδοχή, δε, του Στράβωνα ο Θάμυρις επιστρέφει στην Ακτή (σήμερα, Άγιο Όρος). Επομένως, ο Robert δεν πέτυχε στην προσπάθειά του, να δείξει ότι ο Σοφοκλής ήταν ο πρώτος που τοποθέτησε την αναμέτρηση του Θάμυρι με τις Μούσες στο όρος Παγγαίο, όπως πιστεύω.

Δεδομένου, λοιπόν, ότι καμία άλλη αναφορά δεν τοποθετεί τον διαγωνισμό στον Παγγαίο, εγώ θεωρώ τουλάχιστον πιθανό ότι ο ποιητής της τραγωδίας «Ρήσος» ήταν ο πρώτος που επινόησε αυτή τη λεπτομέρεια. Είναι, όμως, πολύ λυπηρό που το απόσπασμα, ή και ολόκληρη η τραγωδία του Αισχύλου, (στην οποία, όπως λέει ο σχολιαστής του «Ρήσου» - στ. 916 - ο Αισχύλος ασχολήθηκε με τον Θάμυρι), έχει χαθεί. Ωστόσο, νομίζω ότι η άποψή μου γίνεται πιθανή, από τα ίδια τα λόγια που αποδίδονται στην Μούσα, στην (τραγωδία) «Ρήσος». Διότι η Μούσα εξηγεί, σε αρκετή έκταση (915 κ.ε.), πώς συνέβη να βρεθεί στην κοίτη του ποτάμιου θεού Στρυμόνα και νομίζω ότι όποιος διαβάσει τον λόγο της, μπορεί να δει ότι ο ποιητής επινοεί κάποιες νέες λεπτομέρειες για την ιστορία, τις οποίες σκέφτηκε μόνος του, προκειμένου να εφοδιαστεί με κάποιον λόγο, για τον οποίο εκείνη (η Μούσα) διέσχιζε τον Στρυμόνα, σ’ εκείνο το σημείο. Αν λοιπόν αυτό είναι αποδεκτό, αυτό έχει σαν αποτέλεσμα ότι η Μούσα ονομάστηκε, για πρώτη φορά, μητέρα του Ρήσου από τους Έλληνες, και, κατά την δική μου άποψη, από τον ίδιο τον ποιητή του «Ρήσου».

Νομίζω ότι εγώ θα ταχθώ υπέρ αυτής της άποψης, ότι, επειδή ο ποιητής του «Ρήσου» δεν αναφέρει πουθενά το όνομα της Μούσας που γέννησε τον Ρήσο, υπήρξε αρκετή διαφωνία, ήδη μεταξύ των αρχαίων σχολιαστών, για το ποια από τις Μούσες ήταν η μητέρα του Ρήσου, γιατί κάποιοι έλεγαν ότι η Κλειώ (σχ. Rh. 346=Τ13) ήταν η μητέρα του Ρήσου, (μεταξύ των οποίων, ο σχολιαστής περιλαμβάνει τον Μαρσύα τον νεότερο), κάποιοι την Ευτέρπη, (όπως κάνουν ο Ηρακλείδης (ib.), ο Απολλόδωρος (ib., Βιβλιοθήκη I. 3, 4- πρβλ. σχολ. ΑΒΓ και ο Ευστάθιος στο Ιλ. 435), άλλοι την Τερψιχόρη, (όπως ο Αριστοφάνης ο Βυζάντιος και άλλοι, που αναφέρονται στο Α’ σχόλιο στο Ιλ. 10. 435) ενώ η Βιβλιοθήκη του Απολλόδωρου προτείνει την Καλλιόπη, ως εναλλακτική μητέρα για τον Ρήσο.

Τέτοια ποικιλομορφία απόψεων δύσκολα θα είχε προκύψει, αν υπήρχε κάποια αξιόπιστη άποψη, για το όνομα της μητέρας του Ρήσου. Και ο ίδιος ο συγγραφέας του «Ρήσου», εφόσον δεν υπήρχε τέτοια, προηγούμενη άποψη, φαίνεται ότι δεν τόλμησε να της δώσει όνομα.

Τελικά, προκαλεί έκπληξη στον αναγνώστη ή ακροατή της τραγωδίας το γεγονός ότι η Μούσα αναφέρεται τόσο συχνά ως μητέρα του Ρήσου. Ο χορός (349 κ.ε.) εξηγεί ότι ο Στρυμόνας, ένας ποταμός «με ωραίες γέφυρες», είχε γεννήσει τον Ρήσο με μια Μούσα - και το επισημαίνει ξανά αργότερα, όταν ο Ρήσος κάνει την είσοδό του (385 κ.ε.): «Ένας θεός, ω Τροία, ένας θεός, ίδιος ο Άρης, εσύ πουλάρι του Στρυμόνα και γιε της μελωδικής Μούσας, σου δίνει κουράγιο (ανδρεία)» και ο Έκτορας προσθέτει (393f) «Ω παιδί της αοιδού μητέρας, μιας από τις Μούσες, και του θρακικού ποταμού, του Στρυμόνα...». Ακόμα κι όταν η Αθηνά (651ff) εξαπατά τον Πάρη, ώστε αυτός να νομίζει ότι η ίδια έστειλε τον Ρήσο ως σύμμαχο στην Τροία, επαναλαμβάνει: «Ήρθα να σου φέρω έναν ισχυρό φίλο, γιο μιας από τις Μούσες και παιδί, όπως λέγεται, του θρακικού ποταμού, του Στρυμόνα...». Πράγματι, τόσο εδώ, όσο και στον στ. 393, η Μούσα κατονομάζεται πρώτη και ο Στρυμόνας δεύτερος, έτσι, ώστε το κοινό να έχει, πολύ καθαρά στ’ αυτιά και στο μυαλό του, ότι μια Μούσα είναι η μητέρα του Ρήσου. Πιστεύω ότι ο ποιητής το είπε αυτό, ξανά και ξανά, για να πείσει το κοινό ότι «μια Μούσα είναι η μητέρα του Ρήσου», πράγμα που δύσκολα θα έκανε, αν, ήδη σε παλαιότερα έργα και ποιήματα, προγενέστερα του δικού του, είχε μεταφερθεί, ως παράδοση, μια τέτοια ιστορία.

Μένει ν’ αναρωτηθούμε, πώς μπήκε στο μυαλό του συγγραφέα της τραγωδίας «Ρήσος», να κάνει μια μούσα, μητέρα του Ρήσου. Αλλά, στο θέμα αυτό, πρέπει να θυμηθούμε, πόσοι άλλοι ήρωες και ποιητές είχε ειπωθεί ότι ήταν γιοι Μουσών, οπότε δεν είναι και τόσο θαυμαστό το γεγονός ότι η ίδια μυθοπλασία εφαρμόστηκε και για τον Ρήσο. (Έτσι, λ.χ., ο Απολλόδωρος έγραφε ότι «τις μεν Μούσες, οι περισσότεροι συγγραφείς τις περιγράφουν ως παρθένες, αλλά έχει γραφτεί ότι η Ουρανία γέννησε τον Λίνο, η Καλλιόπη τον Ορφέα, η Μελπομένη τον Θάμυρι, η Ευτέρπη τον Ρήσο, η Τερψιχόρη τις Σειρήνες, η Κλειώ τον Υμέναιο και, από τις υπόλοιπες, η Θάλεια τον Παλαίφατο, η Πολύμνια τον Τριπτόλεμο. Η Ερατώ ερωτεύτηκε τον Υάκινθο, αλλά, επειδή αυτός πέθανε, δεν προέκυψε τίποτε και δεν γεννήθηκε κάποιος, δικός τους γιος»).

Πιθανόν, όμως, ο λόγος, που ο ποιητής της τραγωδίας «Ρήσος» σκέφτηκε αυτό το πράγμα, να μπορεί να γίνει σαφέστερα γνωστός, αν ερμηνεύσουμε με περισσότερες λεπτομέρειες το απόσπασμα του Μαρσύα του νεότερου (fr. 6=σχολ. Ρήσος 346), το οποίο έχουμε ήδη επισημάνει πιο μπροστά (σ. 12-13). Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται ότι ο ίδιος ο Μαρσύας πίστευε ότι η Κλειώ ήταν η μητέρα του Ρήσου, αλλά, στην πραγματικότητα, ο σχολιαστής δεν είχε δίκιο γι' αυτό. Διότι, από τα λόγια του Μαρσύα, «εἰσί δὲ οἳ καὶ περὶ τούτου εἷπον», δηλ. «ὑπάρχουν καὶ ἐκεῖνοι, οἱ ὁποῖοι λένε γι' αὐτό το θέμα...», μπορούμε να γνωρίζουμε ότι ο Μαρσύας, στην πραγματικότητα, μεταφέρει την πεποίθηση άλλων και όχι τη δική του, καθώς και ότι αυτός χρησιμοποίησε το μόριο «και», δηλ. «επίσης», για να δείξει ότι συνέδεσε αυτό που θ’ ακολουθήσει, με τα προηγούμενα λόγια. Σε αυτά τα λόγια, υποθέτουμε, ο Μαρσύας είχε δηλώσει τις δικές του πεποιθήσεις και στη συνέχεια πρόσθεσε αυτή τη δήλωση, με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο εμείς, όταν παραθέτουμε μια άποψη, άλλων ανθρώπων, η οποία είναι διαφορετική από τη δική μας, λέμε: «υπάρχουν όμως και άνθρωποι, οι οποίοι ισχυρίζονται, σχετικά με αυτό το πρόσωπο...».

Επίσης, το γεγονός ότι υπήρχε ιερό της Κλειούς, που βρισκόταν απέναντι από το ιερό (shirne = βωμό, μαυσωλείο, λάρνακα, ναό) του Ρήσου, πιθανόν ν’ αναφέρθηκε από τον Μαρσύα, ώστε, όπως και να έχει προκύψει αυτό, να χρησιμεύσει για να καταδείξει ότι η Κλειώ ονομαζόταν από κάποιους μητέρα του Ρήσου. Ως εκ τούτου, θεωρώ ορθό το συμπέρασμα ότι η Μούσα ονομάστηκε μητέρα του Ρήσου, κυρίως επειδή ο τάφος του ήρωα αυτού βρισκόταν κοντά στο ιερό των Μουσών (στην Αμφίπολη) και δεν είναι απίθανο, ο Μαρσύας ο ίδιος να συμμεριζόταν αυτή την άποψη.

Εν συνεχεία, ακόμη και αν οφειλόταν στην ύπαρξη του ιερού της Κλειούς, που είχε ανεγερθεί στην Αμφίπολη, το γεγονός ότι ο ποιητής του «Ρήσου» έκανε τη Μούσα μητέρα του, και πάλι δεν μπορούμε να συμπεράνουμε με βεβαιότητα ότι η Μούσα θεωρούνταν και από τους ίδιους τους Θράκες, εξ αρχής, ότι ήταν η μητέρα αυτού του ήρωα – για τον λόγο ότι το ιερό των Μουσών ανεγέρθηκε στην Αμφίπολη αργότερα, από τους Έλληνες οι οποίοι, στο δεύτερο μισό του 5ου αιώνα π.Χ., ίδρυσαν την πόλη της Αμφίπολης.

Εγώ, όμως, δεν θεωρώ απίθανο, να λατρευόταν σε αυτό το ιερό (της Κλειούς), στην Αμφίπολη, κάποια θεά, που ανήκε σε παλαιότερη θρακική λατρεία, μια θεά που οι Έλληνες ονόμασαν Μούσα, λόγω κάποιας ομοιότητας μεταξύ των ιδιοτήτων των δικών τους «Μουσών» και αυτής της θεάς - εκτός αν κάποιος θεωρήσει πιο πιθανό, οι Έλληνες να τοποθέτησαν σ’ αυτό το ιερό, που ήταν αφιερωμένο σε μια θρακική θεά, ένα άγαλμα της Κλειούς και να της πρόσφεραν θυσίες.

Ωστόσο, δεδομένου ότι δεν υπάρχει κανένας λόγος ν’ αμφιβάλλουμε, ότι, στα χρόνια του Μαρσύα, η Κλειώ λατρευόταν σ’ αυτό το ιερό, δύσκολα μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο ίδιος (ο Μαρσύας) έκανε λάθος σχετικά με αυτό, μπορούμε, όμως, εύκολα να πιστέψουμε ότι οι Θράκες λάτρευαν κάποια θρακική θεά, στο ιερό που ανέφερε ο Μαρσύας ή κάπου αλλού, στην περιοχή της Αμφίπολης και ότι αυτοί (Θράκες) εκείνη την θεά θεωρούσαν ως μητέρα του Ρήσου. Θα μπορούσαμε να υποπτευθούμε, μάλιστα, ότι η θεά εκείνη ήταν η Ciasa (Κιάσα), θυγατέρα του Ciasus (Κιάσου), βασιλιά των Ηδωνών (Θρακών του Παγγαίου), η οποία, από τους Έλληνες, αποκαλούνταν «Φυλλίς».

Η ΦΥΛΛΙΣ (CIASA – ΚΙΑΣΑ)



Η «Φυλλίς» ήταν η επώνυμη ηρωίδα της ομώνυμης περιοχής στο Παγγαίο, κοντά στο Στρυμόνα, (για τα όρια της περιοχής αυτής, βλ. Ηρόδοτο 7.113).

Για την Φυλλίδα, ο Αισχίνης έγραψε (2. 31): «Ιδού τα γεγονότα, που αναφέρονται στην αρχική απόκτηση, από μας (τους Αθηναίους), της περιοχής και του τόπου που ονομάζεται «Εννέα Οδοί», καθώς και στην ιστορία των γιων του Θησέα, ένας από τους οποίους, ο Ακάμας, λέγεται ότι έλαβε αυτή την περιοχή ως προίκα της γυναίκας του - όλα αυτά ήταν κατάλληλα για την περίσταση τότε, και περιγράφτηκαν με τη μεγαλύτερη, δυνατή ακρίβεια, αλλά τώρα, υποθέτω ότι εγώ πρέπει να είμαι σύντομος - Όμως, έφερα, επίσης, στο νου μου κι εκείνες τις αποδείξεις, που στηρίζονταν όχι στους αρχαίους μύθους, αλλά σε γεγονότα της δικής μας εποχής».

Στα (αρχαία) «Σχόλια» του πιο πάνω κειμένου του Αισχίνη, διαβάζουμε (σε μετάφραση - το αρχαίο κείμενο είναι στην διάθεση όποιου μου το ζητήσει): «Οι Αθηναίοι υπέστησαν εννέα ήττες στις αποκαλούμενες Εννέα Οδούς, ένα τόπο στη Θράκη, που σήμερα ονομάζεται Χερρόνησος και οι συμφορές τους προήλθαν από τις κατάρες της Φυλλίδος, η οποία ερωτεύτηκε τον Δημοφώντα και ελπίζοντας ότι αυτός θα επιστρέψει, για να εκπληρώσει τις υποσχέσεις του προς αυτήν, ήρθε εννέα φορές στον τόπο και επειδή (ο Δημοφών) δεν ήρθε, (εκείνη) καταράστηκε τους Αθηναίους να υποστούν εκεί εννέα ήττες. Και οι ήττες αυτές ήταν οι εξής: Η πρώτη, όταν ο Λυσίστρατος, ο Λυκούργος και ο Κρατίνος εκστράτευσαν κατά της Ηιόνος, που ήταν κτισμένη πάνω στον Στρυμόνα, οι οποίοι εξοντώθηκαν από τους Θράκες, κατέλαβαν, όμως, την Ηιόνα, ενόσω άρχων των Αθηνών ήταν ο Φαίδων. Η δεύτερη, (όταν εξοντώθηκαν από τους Θράκες) οι άποικοι που ακολούθησαν τον Λέαγρο, όταν άρχων των Αθηνών ήταν ο Λυσικράτης. Η τρίτη, (όταν εξοντώθηκαν από τους Θράκες) όσοι ακολούθησαν τον Ευκλή και τον Θουκυδίδη. Η τέταρτη, (όταν εξοντώθηκαν από τους Θράκες) όσοι ακολούθησαν τον Κλέωνα, ενώ άρχων των Αθηνών ήταν ο Αλκαίος. Η πέμπτη, όταν πετάχτηκαν έξω από την Ηιόνα οι Αθηναίοι που ζούσαν σ’ αυτήν. Η έκτη, όταν εξοντώθηκαν (από τους Θράκες) η περί τον στρατηγό Σίμιχο. Η έβδομη, όταν ηττήθηκε ο Πρωτόμαχος και οι Αμφιπολίτες παραδόθηκαν στους γείτονές τους, Θράκες. Η όγδοη, όταν ο Αλκίμαχος, που τον είχε στείλει ο Τιμόθεος, απέτυχε και παραδόθηκε (επίσης) στους Θράκες, ενώ ήταν άρχων των Αθηνών ο Τιμοκράτης. Και η ένατη, όταν ο Τιμόθεος, που εξεστράτευσε, ενώ ήταν άρχων ο Καλλιμήδης και ηττήθηκε». (Παραπομή του ίδιου του Rempe: Για τις ήττες αυτές των Ελλήνων, και ιδίως των Αθηναίων, βλ. Θουκυδίδης 4. 102: Διόδωρος 12.68,2. Aeschines 2.31 (T15)- Münscher, B.Ph. W. 1920, 139ff- Bilabel, Philologus Supp. XIV 1, Leipzig 1921, 221).

«Ο Άγνων, όμως, ο Αθηναίος, μετονόμασε τις Εννέα Οδούς σε Αμφίπολη, όταν ίδρυσε αυτή την τελευταία, επί άρχοντος (των Αθηνών) Ευθυμένους - και την Φυλλίδα, άλλοι την ονομάζουν Φυλλίδα και άλλοι Κιάσα, τον πατέρα της, δε, άλλοι τον ονομάζουν Φίλανδρο, άλλοι Κίασο, άλλοι δε Θήλον, και λένε, επίσης ότι ο Δημοφών είχε από τη Φυλλίδα (μια κόρη), την Αμφίπολη κι έναν γιο. τον Ακάμαντα. (Vat. Laur. Bgim). (Τέλος, σχετικά με τα τέκνα του Θησέα), οι γιοι του Θησέα ήταν ο Δημοφών και ο Ακάμας. Λέγεται ότι ο Δημοφών είχε λάβει ως προίκα τις ονομαζόμενες Εννέα Οδούς. Ο Αισχίνης, όμως, σε αντίθεση με αυτή την ιστορία, λέει ότι ήταν ο Ακάμας, εκείνος στον οποίο δόθηκαν οι Εννέα Οδοί και όχι ο Δημοφών».

Μετά την πιο πάνω παράθεση των σχολίων του σχολιαστή του κειμένου του Αισχίνη, ο Rempe συνεχίζει ως εξής την αφήγησή του:

Μπορεί, στα παλιότερα χρόνια, η ΚΙΑΣΑ (= ΦΥΛΛΙΣ) να θεωρούνταν, από τους Θράκες, ως η μητέρα του ΡΉΣΟΥ. Με αυτή την ηρωίδα ο Ακάμας – ή, κατά άλλες παραδόσεις, ο Δημοφών, ο γιος του Θησέα, επιστρέφοντας από την Τροία, είχε ερωτική σχέση. Κι όταν ο Ακάμας δεν επέστρεψε κοντά της, στη συμφωνημένη ώρα, η Φυλλίς έτρεξε στις ακτές εννέα φορές, για ν’ αναζητήσει, από τα υψώματα (του Παγγαίου) τον εραστή της, να έρχεται με το πλοίο του και κάθε φορά, λέγεται ότι καταριόταν τους Αθηναίους, να υποστούν μια ήττα, δηλ. συνολικά εννέα (ήττες, , στον ίδιο τόπο. Εξαιτίας αυτού του γεγονότος, η περιοχή υποτίθεται ότι πήρε το όνομά της Εννέα Οδοί.

Δύσκολα, όμως, μπορεί κανείς ν’ αμφιβάλλει ότι η θρακική τοποθεσία, στην οποία ιδρύθηκε η μετέπειτα Αμφίπολη, από τους Έλληνες, ήταν γνωστή με θρακικό όνομα και όχι με το όνομα Εννέα οδοί, αφού το όνομα αυτό είναι προφανώς ελληνικό. Μάλλον, είναι πιθανό ότι ένα θρακικό όνομα, το οποίο κατά κάποιον τρόπο έμοιαζε με το Εννέα οδοί, μετατράπηκε σε ελληνικό. Έτσι, ο Perdrizet (Bull. corr. Hell. 1922, 41) θεώρησε ότι επρόκειτο για τη ρίζα του ονόματος των Οδωνών (Ηδωνών), μια ρίζα που εμφανιζόταν τόσο στο όνομά τους, όσο και σε κάποια θρακική λέξη, την οποία οι Έλληνες μετέτρεψαν σε Εννέα οδοί. Ο Beloch (Griech. Gesch. II 1 1989 n. 1), επίσης, υπέθεσε ότι η Βρέα ονομάστηκε αργότερα Αμφίπολη.

Τους προαναφερθέντες, «αρχαίους μύθους», ο Αισχίνης (2.31, με το αναφερθέν σχόλιο) τους ανέφερε περήφανα στον Φίλιππο Β΄, βασιλιά της Μακεδονίας, ως απόδειξη των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας και εδάφους των Αθηναίων, στην περιοχή. Άλλωστε, και οι Αθηναίοι επινόησαν την ιστορία και είπαν ότι ο Δημοφών ή ο Ακάμας είχε αυτές τις ερωτικές σχέσεις με την Φυλλλίδα, με αυτόν ακριβώς το σκοπό, ώστε να φανεί ότι οι ίδιοι έχουν δικαίωμα να ζητήσουν πίσω την προίκα της νύφης του Θησέα, όπως σωστά έχουν αντιληφθεί οι μελετητές. Τα επιχειρήματά τους είναι συναφή και με τη δική μου έρευνα, σχετικά με την προέλευση του μύθου, δεδομένου, ιδιαίτερα, του ότι, στο ίδιο σχόλιο υπάρχει η παράδοση ότι η Φυλλίς και ο Δημοφών είχαν μια κόρη, με το όνομα Αμφίπολις!

Τέλος, το ότι ο Ρήσος ήταν γιος του Άρη, είναι κάτι που ο Servius, στο σημείωμά του για την Αινειάδα 1.469, μας λέει ότι αποτελούσε άποψη πολλών συγγραφέων. Ο Jessen (Ro. IV 107, 7 κ.ε.) μοιάζει να έχει δίκιο, όταν υποθέτει ότι ο Servius, γράφοντας αυτό, σκεφτόταν, πάνω απ' όλα, τον Geo. 4.462, («altaque Pangaea et Rhesi Mavortia tellus», δηλ. «υψηλό Παγγαίο και γη του Ρήσου, ο οποίος γεννήθηκε από τον Άρη»). Ο Jessen πιστεύει ότι θα μπορούσε ο Ρήσος, σε πιο αρχαίους χρόνους, να θεωρούνταν, στην πραγματικότητα, «γιος του Άρη» και βέβαια δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι η λατρεία του Άρη ήταν σημαντική για τη Θράκη - αλλά εγώ δεν συμφωνώ. Διότι, ακόμη κι αν ο Άρης ήταν ένας θεός, που καταγόταν από την Θράκη, (βλ. τις σημειώσεις του Ameis-Hentze, για την Οδύσσεια, 4.439), εν τούτοις, έχουμε, σε όλες τις αρχαίες μαρτυρίες μας, το ότι ο Στρυμόνας ήταν ο πατέρας του Ρήσου. Εγώ πιστεύω, λοιπόν, και μάλιστα με κάποιο βαθμό βεβαιότητας, ότι ένας ποιητής κάποιας πολύ μεταγενέστερης εποχής μπορεί να επινόησε, ως καινοτομία, την αφήγηση ότι ο θεός Άρης ήταν ο πατέρας του Ρήσου, όπως ακριβώς λέγεται ότι (ο Άρης) ήταν και πατέρας του «Θράκα» Διομήδη - βλ. Ευριπίδης, Άλκηστις 498, Απολλόδωρος 2.5, 7 – προκειμένου αυτός να διακρίνεται από τον Διομήδη της Ιλιάδας, τον γιο του Τυδέα.

ΟΙ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ

1η. ΕΡΥΘΡΟΜΟΡΦΟΣ ΚΡΑΤΗΡΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΠΟΥΛΙΑ. ΜΟΥΣΕΙΟ ΒΕΡΟΛΙΝΟΥ

2η. ΕΡΥΘΡΟΜΟΡΦΟ ΑΓΓΕΙΟ ΤΟΥ «ΖΩΓΡΑΦΟΥ ΤΟΥ ΛΥΚΟΥΡΓΟΥ», ΠΕΡ. 360 π.Χ. ΜΟΥΣΕΙΟ ΤΗΣ ΝΑΠΟΛΙ - ΙΤΑΛΙΑΣ

3η.   ΑΜΦΙΠΟΛΗ. Η ΑΚΡΟΠΟΛΗ

Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΟΥ ΗΜΙΘΕΟΥ ΗΡΩΑ ΤΩΝ ΘΡΑΚΩΝ, ΡΗΣΟΥ, ΣΤΗΝ ΑΜΦΙΠΟΛΗ – Ο ΝΑΟΣ, ΤΟ ΤΑΦΙΚΟ ΜΝΗΜΕΙΟ ΚΑΙ ΤΟ ΣΠΗΛΑΙΟ ΤΟΥ – ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΟΥ ΟΡΦΕΑ, ΣΤΟ ΠΑΓΓΑΙΟ

(μέσα από μια εξαντλητική, φιλολογική έρευνα των πηγών)



Το έτος 1927, ο διακεκριμένος, Γερμανός φιλόλογος και Ελληνιστής JOHANNES REMPE (1903-1977) υπέβαλε στο Wilhelmine - Westphalian Univerrsity (Πανεπιστήμιο) του Münster της Γερμανίας, τη διδακτορική διατριβή του, που είχε τίτλο «DE RHESO THRACUM HEROE» (περί του Ρήσου, ως Ήρωα λατρευόμενου από τους Θράκες).

Όσα θα παραθέσω στη συνέχεια, προέρχονται και αποτελούν μέρος εκείνης της εκπληκτικής διατριβής, που μεταφράστηκε στην Αγγλική γλώσσα και σχολιάστηκε από τον David Armstrong και απηχούν τις επιστημονικές απόψεις και κρίσεις του συγγραφέα, του οποίου παραθέτω την αφήγηση, ακόμη κι όταν αυτή είναι γραμμένη σε πρώτο, ενικό πρόσωπο. Σ’ ελάχιστα σημεία που θα παρεμβαίνω εγώ, το κάνω για να διευκολύνω – απλοποιήσω την ανάγνωση. Στο blog μου, όμως, http://lymperakis-theodoros.blogspot.com/, παραθέτω το κείμενο του Rempe σε πλήρη ανάπτυξη και με τις παραπομπές του.

Τέλος, δείτε και τις προηγούμενες αναρτήσεις μου, για τον Ρήσο: ΜΥΘΙΚΟΙ ΒΑΣΙΛΙΑΔΕΣ ΤΟΥ ΠΑΓΓΑΙΟΥ ΟΡΟΥΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΕΡΙΟΧΗΣ ΤΟΥ: https://www.facebook.com/theodoros.lymperakis/posts/pfbid0KjS3JTLX7fF67pksTNySeWwKgqQzzgMYRHGejHUq7w5xoqb764bK91hECEzXX6n3l

ΜΗΠΩΣ Ο ΤΥΜΒΟΣ ΠΟΥ ΑΝΑΣΚΑΠΤΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΜΦΙΠΟΛΗ ΧΡΗΣΙΜΕΥΣΕ ΑΡΧΙΚΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΤΑΦΗ ΤΟΥ ΡΗΣΟΥ, ΤΟΥ ΜΥΘΙΚΟΥ ΒΑΣΙΛΙΑ ΤΟΥ ΠΑΓΓΑΙΟΥ;:

https://www.facebook.com/theodoros.lymperakis/posts/pfbid0LjRVa56r5bhsGe5iKMLAnXs8yo2T2doih1oqSpaqmxhRJCTtr2Cdmen7KECtShpml



Σχετικά με το ταφικό μνημείο και την ταφική λατρεία του μυθικού βασιλιά των Ηδωνών Θρακών της περιοχής του Παγγαίου, πληροφορίες μας παρείχαν οι αρχαίοι συγγραφείς Μαρσύας και Πολύαινος. Ας ξεκινήσουμε, λοιπόν, με όσα ο Rempe αναφέρει γι’ αυτούς:

Με το όνομα Μαρσύας υπήρξαν δύο ιστορικοί: Ο Μαρσύας της Πέλλας, (356-294 π.Χ.), που ήταν συγγενής του μεγάλου Αντίγονου Α΄ Μονόφθαλμου και εξίσου διάσημος ως στρατιωτικός, όσο και ως συγγραφέας και ο συνονόματός του, Μαρσύας των Φιλίππων, που είχε μικρότερο, ειδικό βάρος από τον πρώτο (ίσως περ. 150 π.Χ.). Και οι δύο τιτλοφόρησαν τα σημαντικότερα έργα τους ως «Μακεδονικά».

Για τη θέση στην ιστορία του Μαρσύα του νεότερου, ο Ritschl, (Opuscula Philologica,Leipzig 1866, «De Marsyis Rerum Scriptoribus,» I. 448-470), αναφέρει τα εξής: «Ο Μαρσύας των Φιλίππων, ιερέας του Ηρακλή, που αναφέρεται για πρώτη φορά από συγγραφείς των χρόνων του Βεσπασιανού, του Τραϊανού και του Αδριανού, ακόμη και αν δεν είναι σαφές, πόσο αργότερα έζησε από τον Μαρσύα της Πέλλας, ανήκε αναμφίβολα σε μια περίοδο, όπου το απλό ύφος μιας παλαιότερης, κλασικής Ελλάδας είχε εκφυλιστεί σε επιδείξεις (αφενός) πολλαπλής και ποικίλης παιδείας και (αφετέρου) έρευνας για απλές λεπτομέρειες».

Ο Μαρσύας ο νεότερος, που μας ενδιαφέρει εδώ, ανέφερε, στις δικές του «Μακεδονικές Ιστορίες», ότι σ’ έναν συγκεκριμένο λόφο στην Αμφίπολη υπήρχε ένας ναός της Κλειούς, που είχε θέα προς τον τάφο του Ρήσου. (Σχολιαστής στην τραγωδία «ΡΗΣΟΣ» 346: «υπάρχει ναός της Κλειούς στην Αμφίπολη, κτισμένος σε λόφο, απέναντι από τον τάφο του Ρήσου»).

Το ναό και τον τάφο του Ρήσου, που περιγράφει ο νεότερος αυτός Μαρσύας, μπορούμε κάλλιστα να πιστέψουμε ότι, είτε τους είδε ο ίδιος, είτε στηρίχθηκε σε κάποια καλή πηγή, για την περιγραφή τους.

Ο Πολύαινος, πάλι, (συγγραφέας που έζησε κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Μάρκου Αυρήλιου και του Λούκιου Βέρου, 161-169 μ.Χ., στους οποίους αφιερώνει τα «Στρατηγήματα»), μας διηγείται (6.53) την ακόλουθη ιστορία. Ο Άγνων ο Αθηναίος, γιος του Νικία, όταν επρόκειτο να ιδρύσει αποικία στην περιοχή, που μέχρι τότε ονομαζόταν «Εννέα οδοί» και στη συνέχεια «Αμφίπολη», έλαβε ένα χρησμό, να μεταφέρει τα οστά του Ρήσου στη νέα του πόλη - και μόνο όταν το έκανε αυτό, πέτυχε το σχέδιό του. Ειδικότερα, σύμφωνα με τον Πολύαινο:

Ο Άγνων σκόπευε να εγκαταστήσει μια Αττική αποικία, σ’ εκείνη την περιοχή του ποταμού Στρυμόνα, που ονομαζόταν «Εννέα Οδοί», όμως, ο ακόλουθος χρησμός φάνηκε να τον προειδοποιεί, για την απόπειρά (του) αυτή:

«Αθηναίοι, γιατί τελευταία προσπαθείτε να ιδρύσετε

την περήφανη δομή (οικοδόμημα) σας και ν’ αποικίσετε τις Εννέα Οδούς;

Μάταιη η προσπάθεια, δεν είναι εγκεκριμένη από τον Ουρανό,

Ολέθρια η απόφαση, που η άκαμπτη μοίρα έχει εκδώσει

κατά της πράξης (σας), μέχρις ότου, από το σιωπηλό τάφο...

στην Τροία, έρθουν τα οστά του γερο-Ρήσου...

και ενωθούν με το πατρικό του χώμα.

Τότε, προχωρήστε

και η μοίρα θα κάνει την προσπάθειά σας, ένδοξη πράξη. »

Ως αποτέλεσμα αυτού του μηνύματος του θεού, ο Άγνων έστειλε μερικούς άνδρες στην Τροία, για ν’ ανοίξουν τον τάφο του Ρήσου, νύχτα και να μεταφέρουν τα οστά του. Εκείνοι τύλιξαν τα οστά του σ’ έναν πορφυρό χιτώνα και τα έφεραν στον ποταμό Στρυμόνα. Ωστόσο, οι βάρβαροι (ενν. τους Θράκες), που κατοικούσαν στη χώρα, δεν του επέτρεψαν να περάσει τον ποταμό. Ο Άγνων, ο οποίος δεν μπόρεσε να περάσει με τη βία τον ποταμό, συνήψε μαζί τους ανακωχή, για τρεις ημέρες. Οι βάρβαροι αποσύρθηκαν στα σπίτια τους και τον άφησαν ήσυχο, για το χρονικό διάστημα που είχε συμφωνηθεί μεταξύ τους. Εκείνος, τη νύχτα διέσχισε τον Στρυμόνα με το στρατό του. Μετέφερε μαζί του τα οστά του Ρήσου, τα οποία έθαψε στην όχθη του ποταμού κι εκεί κατασκεύασε τάφρο και οχυρώσεις. Ξεκουραζόταν κατά τη διάρκεια της ημέρας και κάθε βράδυ δούλευε πάνω στις οχυρώσεις - και μέσα σε τρεις νύχτες, τα αμυντικά του έργα ολοκληρώθηκαν. Όταν οι βάρβαροι επέστρεψαν και διαπίστωσαν τί έκανε, κατά τη διάρκεια της απουσίας τους, τον κατηγόρησαν ότι παραβίασε την ανακωχή. «Σίγουρα δεν είμαι ένοχος γι' αυτό», απάντησε ο Άγνων. «Η (συμφωνία γι’) ανακωχή ήταν να παραμείνω ανενεργός για τρεις ημέρες και την τήρησα με θρησκευτική ευλάβεια. Τα αμυντικά έργα, τα οποία βλέπετε, κατασκευάστηκαν τις νύχτες που μεσολάβησαν». Αυτή ήταν η δημιουργία της πόλης, την οποία έχτισε ο Άγνων στις Εννέα Οδούς και την ονόμασε Αμφίπολη.

Αυτά τα λόγια του Πολύαινου έκαναν πολλούς μελετητές, (τον Perdrizet, τον Leaf, τον Robert) να θεωρήσουν ότι ο τάφος του Ρήσου, τον οποίο περιέγραψε ο Μαρσύας, κατασκευάστηκε επίσης από τον Άγνωνα και ότι η λατρεία του Ρήσου στην Αμφίπολη καθιερώθηκε το 437/6. Πριν, όμως, συμφωνήσουμε μ’ αυτή τη θεωρία, πρέπει ν’ αναρωτηθούμε, αν η παράδοση που αναφέρει ο Πολύαινος είναι αληθινή.

Σχεδόν όλοι συμφωνούν ότι ο Πολύαινος δεν είναι πολύ αξιόπιστος ιστορικός και ότι αντιμετωπίζει το υλικό του περισσότερο ως ρήτορας, παρά ως ιστορικός, ο οποίος ερευνά επιμελώς τα γεγονότα, συμπεριλαμβανομένων των ίδιων εκείνων μελετητών, που πιστεύουν την ιστορία του.

Αντιθέτως, ο Θουκυδίδης, ο πρωτουργός και ο κορυφαίος (όλων) εκείνων, που αναζητούν ακούραστα την αλήθεια και την ακρίβεια κατά τη συγγραφή της ιστορίας του, ο οποίος έζησε τα ίδια τα γεγονότα που περιγράφει και ο οποίος, όντως, κατείχε χερσαία ιδιοκτησία, κοντά στην Αμφίπολη (Marcellinus, vita Thucyd. 19f), ήταν ναύαρχος του αθηναϊκού ναυτικού, που στάλθηκε στην περιοχή αυτή, έσωσε την Ηιόνα από τον Βρασίδα, ο οποίος την πολιορκούσε και, ως εκ τούτου, ήταν, σίγουρα, ο ειδικός στις υποθέσεις της Αμφίπολης, εκείνη την περίοδο, ήθελε να δει να λέγεται η αλήθεια γι' αυτές και γι' αυτό κανείς δεν θα μπορούσε ν’ αμφισβητήσει αυτό που έγραψε, ότι οι Αθηναίοι είχαν ξεκινήσει από την Ηιόνα, προκειμένου να ιδρύσουν την Αμφίπολη (Θουκυδ. Πελοπον. Πόλεμος 4.102). Ο Πολύαινος, όμως, ισχυρίστηκε ότι ο Άγνων, όταν οι βάρβαροι (Θράκες κάτοικοι των Εννέα Οδών, στην θέση των οποίων ιδρύθηκε η Αμφίπολη), δεν του επέτρεψαν να περάσει το Στρυμόνα, σύναψε μαζί τους τριήμερη ανακωχή και στη συνέχεια, περνώντας το Στρυμόνα τη νύχτα, πήρε τα οστά του Ρήσου και τα έβαλε σε τάφο, τον οποίο άνοιξε δίπλα στον ποταμό, τον περιέκλεισε και τον οχύρωσε. Και τότε, όταν οι βάρβαροι επέστρεψαν, μετά από τρεις ημέρες και διαμαρτυρήθηκαν ότι είχε παραβιάσει την ανακωχή, εκείνος απάντησε ότι είχε συνάψει συμφωνία για τρεις ημέρες, αλλά όχι (και για) τις νύχτες.

Εμείς, λοιπόν, οφείλουμε να εξετάσουμε πρώτα αυτό το γεγονός, αν οι Αθηναίοι ξεκίνησαν από την Ηιόνα – ένα γεγονός που πληροφορούμαστε από τον Θουκυδίδη και του οποίου η ορθότητα είναι ολοφάνερη, δεδομένου ότι όλοι μας δεν μπορούμε παρά να συμφωνήσουμε ότι οι Αθηναίοι ξεκίνησαν από την Ηιόνα, μια πόλη την οποία αυτοί κατείχαν, ως εμπορικό τους σταθμό και ότι δεν είχαν κανένα λόγο να διασχίσουν τον Στρυμόνα, για να φτάσουν στις Εννέα Οδούς, (που σύντομα θα ονομαζόταν Αμφίπολη), οι οποίες βρίσκονταν 12 μίλια μακριά. Από αυτή και μόνο τη λεπτομέρεια, αποδεικνύεται ότι ο Πολύαινος χρησιμοποίησε μια πηγή, η οποία δεν είχε εμβαθύνει στο ιστορικό πλαίσιο.

Για να μη φανεί, όμως, ότι στηριζόμαι αποκλειστικά στη σιωπή του Θουκυδίδη, για ν’ αντικρούσω την αφήγηση του Πολύαινου, προσθέτω τα εξής: Οι Θράκες (ισχυρίζεται ο Πολύαινος) συμφώνησαν σε ανακωχή με τους στρατιώτες της Αθήνας, παρόλο που, 29 χρόνια πριν (στη μάχη της Δραβησκού, το 465 π.Χ., όταν η Αθήνα είχε κάνει την πρώτη της προσπάθεια να καταλάβει και ν’ αποικίσει τις Εννέα Οδούς, Θουκ. 4.102), είχαν εξοντώσει δέκα χιλιάδες Αθηναίους στρατιώτες. Η ανακωχή αυτή, μάλιστα, υποτίθεται ότι συμφωνήθηκε από αυτούς, για κανέναν άλλο σκοπό, παρά μόνο για να δοθεί στους Αθηναίους η ευκαιρία να θάψουν τα οστά του Ρήσου, τυλιγμένα σε πορφυρό μανδύα και να περιτειχίσουν τον τάφο του μ’ επάλξεις (πολεμίστρες). Και αφού συμφώνησαν σ’ αυτό, οι Θράκες έφυγαν αμέσως και, αφού πέρασαν τρεις μέρες, επέστρεψαν, επιτέλους και μόνο τότε είδαν τι είχε κάνει ο εχθρός τους. Όλα αυτά φαίνονται τόσο απίθανα, ώστε είναι αδύνατον να τα πιστέψουμε, ειδικά όταν μας αποκαλύπτεται ότι επρόκειτο για ένα τέχνασμα, που λέγεται, σε άλλες πηγές, ότι το είχαν εφεύρει πρώτοι οι ίδιοι οι Θράκες και με το οποίο, (όπως ισχυρίζονται αλλού ο Στράβων (9.401-2) και ο ίδιος ο Πολύαινος (7.43, αναφέροντας τον Έφορο ως πηγή), αυτοί (Θράκες) εξαπάτησαν τους Έλληνες, όταν τους ζήτησαν ανακωχή για έναν αριθμό ημερών και μετά προσποιήθηκαν ότι δεν περιελάμβαναν τις νύχτες!

Συνεπώς, το συμπέρασμά μας, σχετικά με την ιστορία του Πολύαινου, πρέπει να είναι το εξής: Πρόκειται γι’ αυτό που ονομάζεται αιτιολογική μυθοπλασία, η οποία επινοήθηκε για δύο λόγους:

Πρώτον, μια σύντομη ιστορία, που να δείχνει, γιατί η Αμφίπολη πήρε αυτό το όνομα. (Σχετικά με αυτό το θέμα, η άποψη του Melber, ότι το όνομα Αμφίπολη επιλέχθηκε, σε ανάμνηση της ασάφειας της τριήμερης εκείνης ανακωχής, είναι τόσο απωθητική, που εγώ θα προτιμούσα μάλλον να συμφωνήσω ακόμη και με τον Wünsch, σύμφωνα με τον οποίο «Αμφίπολη» σήμαινε «πόλη που χτίστηκε γύρω από (ἀμφί) τον τάφο του Ρήσου». Ο Θουκυδίδης (4. 102, Τ7), ωστόσο, δίνει την αληθινή ετυμολογία, ότι η πόλη πήρε το όνομά της από το γεγονός ότι ο Στρυμόνας ρέει «γύρω» και από τις δύο πλευρές της).

Ακολούθως, με τη βοήθεια αυτής της ιστορίας, να αιτιολογηθεί, γιατί ο τάφος του Ρήσου θα έπρεπε να βρίσκεται στην Αμφίπολη.

Επειδή, όμως, όλοι οι ερευνητές συμφωνούν ότι οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν πως ο Ρήσος είχε ταφεί στην Τροία, μια και αυτό αναφέρεται στην 10η Ραψωδία της Ιλιάδας, (την επονομαζόμενη «Δολώνεια», στους φιλολογικούς κύκλους), ότι αυτός σκοτώθηκε από τον Διομήδη, κοντά στην πόλη της Τροίας, εκείνοι που κατασκεύασαν τον υπό εξέταση μύθο, αναρωτήθηκαν, πώς έφτασε να χτιστεί ένας τάφος του Ρήσου στην Αμφίπολη και σκέφτηκαν μια εξήγηση: Τα οστά του είχαν μεταφερθεί στην Αμφίπολη από τον Άγνωνα, ο οποίος, όπως θα μπορούσε κανείς να γνωρίζει από τον Θουκυδίδη και πολλούς άλλους συγγραφείς μετά από αυτόν, ή από τους ίδιους τους κατοίκους της Αμφίπολης, ήταν ο πρώτος ιδρυτής της πόλης, (δεδομένου, μάλιστα, ότι και για πολλούς άλλους ήρωες είχαν ειπωθεί παρόμοιες ιστορίες: Λ.χ., τα οστά του Θησέα μεταφέρθηκαν στην Αθήνα, Πλούταρχος Κίμων 8, του Μελάνιππου από τη Θήβα στη Σικυώνα, Ηρόδοτος 5.67 κλπ.). Ο Πολύαινος, λοιπόν, δεν είδε τίποτε το απίστευτο σ’ αυτή την ιστορία και γι’ αυτό μπόρεσε να πιστέψει ότι τα οστά του Ρήσου είχαν, πράγματι, μεταφερθεί εκεί!

Έτσι, λοιπόν, το μόνο που μπορούμε να κρατήσουμε, από την πηγή του Πολύαινου, ως αληθινό, είναι το μόνο στοιχείο, σχετικά με τη λατρεία του Ρήσου, που (μας) ήταν ήδη γνωστό από τον Μαρσύα το νεότερο: Ότι υπήρχε ένα ηρωικό ιερό και ένας τάφος του Ρήσου στην Αμφίπολη, ακόμη και σε μεταγενέστερους χρόνους.

Τώρα, όμως, που αποδείξαμε ότι αυτό το ιερό δεν χτίστηκε από τους Αθηναίους, όταν ίδρυσαν τη νέα τους πόλη (και, σίγουρα, αποκλείεται αυτοί να έχτισαν το ιερό αργότερα, αφού, μετά την κατάληψη της πόλης από τον Βρασίδα, το 424/5, αυτή δεν περιήλθε ποτέ ξανά στην εξουσία τους), ας ψάξουμε να βρούμε στοιχεία, για το αν το ιερό αυτό χτίστηκε εξ ολοκλήρου από Θράκες ή από Έλληνες:

Δεδομένου ότι ο ναός της Κλειούς βρισκόταν σ’ έναν λόφο απέναντι από το ιερό του Ρήσου, ίσως θα μπορούσαμε εύλογα να υποθέσουμε ότι οι Έλληνες έχτισαν και το ναό και τον τάφο του, (σημ. γράφοντος: για το ναό της Κλειούς, ο Rempe μιλάει σε άλλο σημείο της διατριβής του, το οποίο θ’ ανεβάσω σε προσεχή ανάρτηση), ακόμη, όμως κι αν οι Έλληνες (και όχι οι Θράκες) είχαν κατασκευάσει τον τάφο του Ρήσου, οφείλουμε να πιστέψουμε και ότι ο Ρήσος ήταν ήδη γνωστός στους γηγενείς Θράκες, διότι το να βρήκαν οι Έλληνες, με τη φαντασία τους, έναν λόγο για να συνδέσουν τον Ρήσο με την Αμφίπολη είναι πολύ απίθανο, τόσο από μόνο του, όσο και διότι γνωρίζουμε ότι ο ήρωας αυτός ήταν ήδη, και από την αρχή, συνδεδεμένος με τη χώρα γύρω από την Αμφίπολη και είναι αποδεδειγμένο, από τις αρχαίες πηγές, (στις οποίες, επίσης, αναφέρεται ο Rempe σε άλλο σημείο της διατριβής του και το οποίο κι εγώ θ’ ανεβάσω, σ’ επόμενη αναρτησή μου), ότι ο Ρήσος ήταν γεννημένος και μεγαλωμένος Θράκας και λατρευτικός ήρωας των ίδιων των Θρακών, που κατοικούσαν στην Αμφίπολη.

Ερχόμαστε, τώρα, στην τραγωδία «ΡΗΣΟΣ», σε τρεις, διαφορετικούς στίχους της οποίας (279- 304- 652) ο Θράκας ήρωας αποκαλείται γιος του Στρυμόνα. Παράλληλα και οι αρχαίοι συγγραφείς Όμηρος, Μαρσύας ο νεότερος, Κόνων και Στράβων μας δίνουν να καταλάβουμε ότι η παράδοση για τον Ρήσο προέρχεται από τις όχθες του ποταμού Στρυμόνα. Επομένως, όταν ο ποιητής του Ρήσου τον αποκαλεί γιο του Στρυμόνα, δεν εφευρίσκει τη σχέση, απλώς, ακολουθεί μια παράδοση, που υπήρχε ήδη στην κοιλάδα του Στρυμόνα.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον, όμως, για το θέμα που εξετάζουμε, είναι όσα μαθαίνουμε από την τελευταία σκηνή της τραγωδίας, τα οποία οφείλουμε να εκθέσουμε προσεκτικά και με λεπτομέρειες. Διότι, ενώ η υπόλοιπη τραγωδία έχει να πει ελάχιστα πράγματα, που δεν υπήρχαν ήδη στη Δολώνεια (10η Ραψωδία της Ιλιάδας), η τελική σκηνή διαφέρει εντελώς, από όσα ανέφερε ο Όμηρος. Εδώ, η Μούσα, η μητέρα του Ρήσου, εμφανίζεται με το σώμα του στην αγκαλιά της (στίχ. 890 κ.ε.), τον θρηνεί και προφητεύει τη μοίρα που τον περιμένει, απαγορεύει, όμως, στον Έκτορα, ο οποίος επιθυμεί να θάψει τον Ρήσο με όλες τις τιμές (στίχ. 959 κ.ε.), να το κάνει, λέγοντας (στίχ. 962-6):

«Δεν θα μπει στο σκοτεινό χώμα της γης,

αυτό θα ζητήσω από τη νύφη των κάτω βασιλείων,

την κόρη της Δήμητρας, της θεάς της γονιμότητας,

ν’ απελευθερώσει το πνεύμα του - γιατί αυτή μου χρωστάει (χάρη)

και πρέπει να δείξει ότι τιμά το γένος του Ορφέα».

Ο Ρήσος, εδώ, αποκαλείται συγγενής του Ορφέα, επειδή είναι πρώτος εξάδελφός του (στίχ. 944), αφού και οι δύο είναι γιοι κάποιας Μούσας, (ο Ορφέας θεωρείται συχνά γιος της Καλλιόπης). Ο ισχυρισμός της Μούσας ότι η Περσεφόνη είναι υποχρεωμένη να τιμά τους συγγενείς του Ορφέα, μοιάζει ν’ αναφέρεται στο σημείο εκείνο της τραγωδίας «ΡΗΣΟΣ» (στίχ. 943-44), όπου ο Ορφέας λέγεται ότι δίδαξε στους Αθηναίους τα πιο ιερά Μυστήρια κι εμείς μπορούμε εύκολα να πιστέψουμε ότι αυτός είχε την εύνοια της Περσεφόνης, ακριβώς επειδή το είχε κάνει! (Το αν, όμως, αυτά τα Μυστήρια, που δίδαξε ο Ορφέας, ήταν τα Ελευσίνεια Μυστήρια, πρέπει να παραμείνει αμφίβολο, αφού υψηλές αυθεντίες στην ιστορία της ελληνικής θρησκείας, αρνούνται ότι ο Ορφέας είχε σημαντικό ρόλο στην Ελευσίνεια λατρεία).

Όπως κι αν είναι όλα αυτά, δύσκολα μπορούμε ν’ αρνηθούμε ότι ο συγγραφέας της τραγωδίας ΡΗΣΟΣ πίστευε ότι υπήρχε κάποια σχέση μεταξύ του Ορφέα και των μυστηρίων της Περσεφόνης, ανεξάρτητα από το αν στην πραγματική ζωή υπήρχε τέτοια σχέση ή όχι.

Τώρα, οι κρίσιμοι στίχοι, για την έρευνά μας σχετικά με την ιδιότητα του Ρήσου, ως Θράκα λατρευτικού ήρωα, είναι οι ακόλουθοι: Η Μούσα συνεχίζει:

«κρυπτὸς δ᾽ ἐν ἄντροις τῆς ὑπαργύρου χθονὸς

ἀνθρωποδαίμων κείσεται βλέπων φάος,

Βάκχου προφήτης ὥστε Παγγαίου πέτραν ᾤκησε,

σεμνὸς τοῖσιν εἰδόσιν θεός.

(Δηλαδή, «και κρυμμένος σε σπηλιές κάτω από την ασημόχρωμη γη, (σαν) ανθρωποδαίμονας (ημίθεος) θα βρίσκεται εκεί, βλέποντας το φως, όπως ακριβώς (ὤστε) ένας προφήτης του Βάκχου, (ο Ρήσος) έχει εγκατασταθεί στο βράχο του Παγγαίου, ενός ιερού («σεμνός») θεού, για όσους κατέχουν την γνώση». (Ρήσος, στίχ. 1070-1073)

(ή – διαβάζοντας, αντί για «ώστε», «ὅς τε» -- που σημαίνει «και ο οποίος ως προφήτης του Βάκχου», βλ. παρακάτω).

Σε αυτούς τους στίχους, κατ’ αρχάς φαίνεται αβέβαιο, αν ο «ιερός θεός» είναι ο Ρήσος ή κάποιος «προφήτης του Βάκχου» και έπειτα, ποιος πρέπει να είναι αυτός ο «προφήτης του Βάκχου». Οι μορφωμένοι σχολιαστές διαφωνούν πολύ εδώ, αλλά, εξετάζοντας αυτό το ερώτημα, πρέπει πρώτα να λάβουμε υπόψη μας το γεγονός ότι υπήρχε, από πιο παλιά, λατρεία του Βάκχου στο όρος Παγγαίο. Πράγματι, ο Ηρόδοτος (7. 111) αναφέρει, στο πλαίσιο της περιγραφής της πορείας του Ξέρξη στη Θράκη, ότι οι Σάτρες, (ένα από τα γηγενή (θρακικά) φύλα του Παγγαίου), διατηρούσαν μαντείο του Βάκχου στις κορυφές του βουνού και ότι οι Βησσοί, ένα άλλο, τέτοιο, γηγενές, (θρακικό) φύλο, ήταν οι ερμηνευτές των χρησμών, οι οποίοι εκφωνούνταν από μια ιέρεια, «όπως ακριβώς και στους Δελφούς» - ενώ, στο επόμενο κεφάλαιο, 7. 112, λέει ότι οι Σάτρες, οι Πιέρες και οι Οδόμαντες ήταν οι κύριοι («μάλιστα») κάτοικοι του όρους Παγγαίου.

Μερικοί μελετητές πιστεύουν ότι το χωρίο της τραγωδίας ΡΗΣΟΣ, που εξετάζουμε, αναφέρεται στον Λυκούργο, έναν προφήτη του Βάκχου. (Έτσι, ο Vater, «Ευριπίδης, Ρήσος», Βερολίνο 1837, μεταφράζει: «Ο Ρήσος θα είναι θεός εκεί, σαν τον Λυκούργο, τον ιερέα του Βάκχου, που κατοικεί στο Παγγαίο, ως ιερός θεός»). Αλλά ποιος ήταν ο Λυκούργος; Ιδού η ιστορία του, (γνωστή στη μυθολογία):

Ο Λυκούργος, βασιλιάς των Ηδωνών (Θρακών), καταδίωξε τον Διόνυσο και τις τροφούς του στο όρος Νύσα και τυφλώθηκε, όπως είχε ήδη ειπωθεί από τον Όμηρο (Ιλιάδα 7.137ff) το Σοφοκλή, (Αντιγόνη 955ff), τον Εύμηλο και τον Αισχύλο στις Βασσαρίδες του. Ειδικά, ο Σοφοκλής γράφει ότι (ο Λυκούργος) φυλακίστηκε σε βράχο (σπήλαιο), από τον οργισμένο Βάκχο.

Ο Λυκούργος συγχέεται αργότερα με τον ίδιο τον Βάκχο, όπως αναφέρει ο Στράβων (10. 3. 16), η ιδέα, όμως, ότι ο Λυκούργος, ενώ ήταν εχθρός και διώκτης του Διονύσου, θα γινόταν «προφήτης» του, είναι απίθανη και, ως εκ τούτου, είναι απίθανο, το απόσπασμα του «Ρήσου» να κάνει σιωπηρή αναφορά σ’ αυτόν.

Ο Εrnst Maass (Orpheus, Μόναχο 1895, 68ff, 134ff), πάλι, υποστηρίζει ότι ο «προφήτης του Βάκχου» δεν είναι άλλος από τον ίδιο τον Ορφέα, τον οποίο η Μούσα μόλις έχει ονομάσει (ΡΗΣΟΣ, 966), για τους εξής λόγους: Ο Αισχύλος, στο χαμένο έργο του Βασσάραι, ένα θραύσμα του οποίου αναφέρει το όρος Παγγαίο, διηγήθηκε την ιστορία, ότι ο Ορφέας κομματιάστηκε από τις Μαινάδες της Θράκης, αλλά τα διάσπαρτα μέλη του συγκεντρώθηκαν από τις Μούσες και θάφτηκαν «στον τόπο που ονομάζεται Λίβηθρα». Τα Λίβηθρα, τώρα, ήταν κοντά στον Όλυμπο και δίπλα στο Δίον (Στράβων 7. 330, 18), όπου, σε μεταγενέστερους χρόνους, υπήρχε ένας τάφος του Ορφέα, όπως μας λέει ο Παυσανίας (9.30.7). Επειδή όμως υπήρχε μια παράδοση, ότι οι Πίερες, που ζούσαν κοντά στον Όλυμπο, εκδιώχθηκαν από τους Μακεδόνες και μετανάστευσαν στην περιοχή γύρω από το όρος Παγγαίο (Ηρόδ. 7.112, Θουκ. 2.99, Στράβων 9.410) - και επειδή ο Himerius (Or. 13.4) μιλάει για Λιβήθριους, που λάτρευαν τον Ορφέα στο όρος Παγγαίο, όπου είχαν συγκεντρώσει τα διάσπαρτα μέλη του - φαίνεται απίθανο, ο Αισχύλος (στις Βασσαρίδες) να είπε ότι οι Μούσες, που διέσωσαν τα μέλη του Ορφέα, τα πήραν από το Παγγαίο, όπου τα είχαν συγκεντρώσει (και τα μετέφεραν) στον Όλυμπο, για να τα θάψουν. Όχι, κατά τον Αισχύλο, τα μέλη του Ορφέα θάφτηκαν εκεί όπου διαδραματίστηκε το έργο του, στο όρος Παγγαίο.

Αυτό ήταν το επιχείρημα του Maass, που ο Perdrizet προσπάθησε ν’ αντικρούσει, υποθέτοντας ότι ο Himerius έκανε λάθος, που πίστευε ότι οι Λιβήθριοι ζούσαν στον Παγγαίο. Βέβαια, οι συγγραφείς γεωγραφικών κειμένων, στην ύστερη αρχαιότητα, ήταν πολύ επιρρεπείς στο λάθος. Αλλά, καθώς οι Πίερες, που όπως είπαμε είχαν ζήσει νωρίτερα κοντά στα Λίβηθρα και τον Όλυμπο, μετανάστευσαν αργότερα, για να εγκατασταθουν στο Παγγαίο, αυτό που είπε ο Himerius πρέπει να ήταν αλήθεια. Άλλωστε, ο Maass (135,18) επικαλείται κι άλλες αναφορές, που αποδεικνύουν ότι η λατρεία του Ορφέα είχε μεταφερθεί στην περιοχή του Παγγαίου. Για παράδειγμα, ο Βιργίλιος (Γεωργικά 4,507 κ.ε.) αναφέρει ότι, όταν ο Ορφέας έχασε για δεύτερη φορά τη γυναίκα του, Ευρυδίκη,

«για επτά μήνες, δίπλα στον ανεμοδαρμένο βράχο,

στην έρημη πλημμύρα του ποταμού Στρυμόνα,

έκλαιγε κι επεξεργαζόταν αυτές τις λέξεις, στις ψυχρές σπηλιές του...»

Ο Ιάμβλιχος (Vit. Pythag. 146) λέει ότι ο Πυθαγόρας είχε μυηθεί από τον Αγλαόφαμο στις μυστηριώδεις τελετές στα Λίβηθρα και, με βάση τη μαρτυρία του Αγλαόφαμου, ισχυρίστηκε ότι ο Ορφέας, ο γιος της Καλλιόπης, είχε εκπαιδευτεί στο όρος Παγγαίο και, ως εκ τούτου, εκεί ήταν, που αυτός (Ορφέας) «μίλησε για τον ιερό αριθμό, που είναι η αιώνια και πιο θαυμάσια (θεϊκή) αιτία όλου του ουρανού και της γης και όλων των φύσεων μεταξύ αυτών...». Έτσι, με βάση αυτά τα αποσπάσματα (και άλλα: Maass 136, 18), γνωρίζουμε ότι η παράδοση συνέδεε τον Ορφέα με το Παγγαίο και, εκ του λόγου αυτού, ο Maass δεν διστάζει να ισχυριστεί ότι το πραγματικό νόημα του συγγραφέα του «Ρήσου» (στους στίχους 1070-1073) έχει ως εξής: Ο Ρήσος μετατρέπεται, στα σπήλαια της αργυροφόρου γης, από (νεκρό), ανθρώπινο ον, σε δαίμονα (ημίθεο), που βλέπει το φως, με τον ίδιο τρόπο που, (ὥστε), ο Ορφέας, ο προφήτης του Βάκχου, «εγκαταστάθηκε» (γιατί το αόριστο «ᾤκησε» είναι εισαγωγικό - ενεστωτικό) στους βράχους του Παγγαίου όρους και είναι «ιερός θεός για όσους γνωρίζουν» (δηλ, για όσους είναι μυημένοι, σοφοί: Porter xxi).

Ωστόσο, ο Wilamowitz («Lesefrüchte», Hermes 61 1926, 277-303, στο 285 και σημ. 1) έθεσε υπό αμφισβήτηση, το κατά πόσον ο Ορφέας θα μπορούσε, πράγματι, να χαρακτηριστεί «ιερός θεός». Ίσως, όμως, ο ποιητής να τον θεωρούσε ως συμμετέχοντα σε κάποιο κατώτερο είδος θεϊκής φύσης, δεδομένου ότι ο ισχυρισμός που διατυπώνεται στον Ρήσο είναι ότι (μόνο) για τους μυημένους (τοῖσιν εἰδόσιν) αυτός θα μπορούσε να θεωρηθεί «ιερός θεός». Αν ακολουθήσουμε αυτή την εκδοχή, κι αυτός (ο Ορφέας) θα μπορούσε, επίσης, να είχε διατελέσει «προφήτης του Βάκχου» - ένας ρόλος που ο Wilamowitz ορθά θεωρεί ότι είναι ασύμβατος, με τη θεϊκή φύση, με τη στενή έννοια, όπως, όμως, έδειξε ο Otto Kern (Orpheus, Berlin 1920, 26, 28), δεν υπάρχει τίποτα αξιοσημείωτο στο ν’ αποκαλείται ο Ορφέας «προφήτης του Βάκχου». Έτσι, η άποψη του Maass μπορεί να είναι αμφίβολη, αλλά δεν μου φαίνεται ότι έχει αποκρουσθεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε να πρέπει να την αποκηρύξουμε.

Ο Perdrizet, όμως, (27, γραμμές 10 κ.ε.), όπως, πριν απ’ αυτόν και οι Matthiae και Musgrave (πρβλ. τις αναφορές τους στο Vater 1837, 279) θεώρησαν ότι ο ίδιος ο Ρήσος ήταν ο «προφήτης του Βάκχου», διότι δεν γνωρίζουμε καμία παράδοση, που να καθιστά τον Λυκούργο ή τον Ορφέα «προφήτες». Έτσι, ο Perdrizet μεταφράζςει το χωρίο: «Ο Ρήσος θα είναι ο προφήτης του θεού των μυστηρίων, εκείνου που έχει για θρόνο του τους απόκρημνους βράχους του Παγγαίου» , υποστηρίζοντας ότι υπάρχουν δύο γεγονότα, τα οποία ο ποιητής ισχυρίζεται ότι γνωρίζει:

I. ότι ο Ρήσος λατρεύεται στην Αμφίπολη,

II. ότι πάνω από την Αμφίπολη (στους «απόκρημνους βράχους») υπήρχε ένα μεγάλο ιερό του Βάκχου, το οποίο βρισκόταν υπό την διαχείριση των Βησσών.

Έτσι, λοιπόν, ο Ρήσος είχε αναλάβει τον ρόλο του προφήτη του Βάκχου, πιστεύει ο Perdrizet, προκειμένου να καθοδηγεί τα μυαλά και τα πνεύματα των Βησσών, οι οποίοι ήταν και οι ίδιοι προφήτες, που ερμήνευαν τους χρησμούς. Αλλά, εδώ φτάνουμε σε μια άλλη δυσκολία. Αν είναι έτσι, γιατί ο «προφήτης» λέγεται ότι ζει όχι στον ίδιο τόπο όπου βρισκόταν το μαντείο, πάνω στους «απόκρημνους βράχους» (του Παγγαίου), αλλά στο κάτω μέρος των βράχων, μέσα σε μια σπηλιά, κοντά στην Αμφίπολη; Ο Wilamowitz (Hermes 61 1926, 185-line 1ff) ερμηνεύει την εν λόγω φράση σχεδόν με τον ίδιο τρόπο με τον Perdrizet, αν και αποφεύγει αυτή τη δυσκολία. Αυτός λέει ότι ούτε ο Λυκούργος ούτε ο Ορφέας θα μπορούσαν να ονομαστούν «προφήτες του Βάκχου» ή «θεοί»: Μάλλον, αυτές οι λειτουργίες θα πρέπει ν’ αποδοθούν στον ίδιο τον Ρήσο. Ο Ρήσος θα ζει στη σπηλιά, ως προφήτης του Βάκχου, ο οποίος (ο Βάκχος) θα είναι ιερός θεός, για όσους είναι σοφοί (μυημένοι)». Όσο εύκολη κι αν φαίνεται, ωστόσο, η διόρθωση, υπάρχουν εμπόδια, στο να δεχτούμε την ανάγνωση του Wilamowitz, το κυριότερο από τα οποία είναι το εξής: Το γεγονός ότι ο Βάκχος αποκαλείται «ιερός θεός για όσους γνωρίζουν», σημαίνει ότι ο Βάκχος είναι θεός των Θρακών και λιγότερο «γνωστός» στους Έλληνες. Αλλ’ όμως, η ίδια η αττική τραγωδία προήλθε από τη λατρεία του Βάκχου και ποιος θα πίστευε ποτέ ότι τον 4ο αιώνα π.Χ. ο Βάκχος ήταν ένας θεός, ελάχιστα γνωστός στους Έλληνες; Και γι' αυτό οι λέξεις «σεμνὸς τοῖσιν ειδόσιν θεός», (δηλαδή) «ένας θεός, αλλά μόνο σ' αυτούς που γνωρίζουν», δεν μπορεί παρά ν’ αναφέρονται σε ένα κατώτερο (υποδεέστερο) είδος θεϊκής ύπαρξης.

Ο Nock («The End of the Rhesus», CR 40 1926, 184-6, στο 185), με τη σειρά του, υποστηρίζει ότι ο «σεμνός για τους μυημένους θεός του Παγγαίου» είναι ο Ζάλμοξις, ένας ήρωας, ο οποίος υποτίθεται ότι δίδαξε στους Γέτες την πίστη στην αθανασία (και ο οποίος, λέγεται ότι ζούσε ανάμεσά τους, σ’ ένα υπόγειο σπήλαιο, βλ. Ηρόδοτος 4. 194-6). (Αυτό το κάνει ο Nock) γιατί στηρίζεται στη μαρτυρία του Ηρόδοτου, του Στράβωνα (7. 297, πρβλ. 16. 762) και του Hellanicus (fr. 73 Jacoby), προκειμένου να πει ότι ο Ζάλμοξις μπορεί, κάλλιστα, ν’ αποκαλείται «ο προφήτης του Βάκχου». Ωστόσο, δεδομένου ότι η λατρεία του Ζάλμοξη φαίνεται να είχε ως επίκεντρο περιοχές βορειότερα στη Θράκη, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο συγγραφέας του Ρήσου (ο οποίος εντοπίζει τον ήρωά του στο Παγγαίο) είχε άγνοια της τοπογραφίας, αν και ο ίδιος ο Nock διστάζει να το παραδεχτεί αυτό. Εν πάση περιπτώσει, ο Nock πιστεύει ότι ήταν δυνατόν, σ’ έναν λαό (όπως οι Θράκες), που είχε λατρείες του Ζάλμοξι και του Ορφέα και λάτρευε τον Βάκχο, σε πολλά, διαφορετικά μέρη, να υπήρχαν ακμαίες παραδόσεις γι’ άλλους ήρωες, των οποίων τα ίχνη έχουν εξαφανιστεί. Αλλά ορισμένα από τα επιχειρήματα του Nock δεν είναι καθόλου αυτονόητα. Θεωρεί ότι ο «ανθρωποδαίμων» ταυτίζεται με τον «προφήτη του Βάκχου», παρόλο που η γραμματική του συγκεκριμένου χωρίου από τον ΡΗΣΟ δεν υποστηρίζει την άποψή του. Έτσι, ο ισχυρισμός του είναι, όπως τον ερμηνεύω εγώ, (λέει, πάντοτε, ο Rempe), ότι ο Ζάλμοξις ήταν το «πρωτότυπο» εκείνων των θεϊκών προφητών, που ο Στράβων λέει (7. 3.5) ότι ήταν παρόντες, ως σύμβουλοι του βασιλιά των Γετών. Ότι, ως εκ τούτου, επίσης, εκείνος ο «προφήτης του Βάκχου», που αναφέρεται στο απόσπασμά μας από το «Ρήσο», ήταν το «πρωτότυπο» εκείνων των προφητών του Βάκχου που, στο μαντείο του Βάκχου, στα υψώματα του Παγγαίου όρους, λέγεται από τον Ηρόδοτο (7.111) ότι έπαιζαν τον ρόλο του προφήτη. Και αυτός ο «πρωτότυπος» προφήτης ονομαζόταν με το όνομα «προφήτης του Βάκχου» και συμμετείχε στη λατρεία του Βάκχου στο Παγγαίο. Το συμπέρασμα του Nock δεν είναι απόλυτα πειστικό, αν και μου φαίνεται ένα συμπέρασμα, που δεν πρέπει απλώς να απορριφθεί εκ προοιμίου.

Για να συνοψίσω αυτή την ανασκόπηση των διαφόρων επιλογών, για την ερμηνεία αυτών των εδαφίων, καμία από τις απόψεις που μας προσφέρουν αυτοί οι μελετητές δεν φαίνεται να είναι τόσο καλά τεκμηριωμένη ή υποστηριζόμενη με στοιχεία, ώστε να μην αφήνει περιθώρια για αμφιβολίες - το παραδέχομαι αυτό. Αλλά αν και δύσκολα μπορεί κανείς να πάρει οριστικά θέση, υπέρ του ενός ή του άλλου, μου αρέσει πολύ περισσότερο η περιγραφή του Maass.

Είδαμε παραπάνω, εν πάση περιπτώσει, ότι ήδη από την εποχή του Μαρσύα του νεότερου (περίπου 150 π.Χ.) υπήρχε ένας τάφος του Ρήσου στην Αμφίπολη κι εγώ προσπάθησα ν’ αποδείξω ότι (αυτός) κατασκευάστηκε από Θράκες και όχι από Έλληνες. Αυτό ταιριάζει καλά με την προφητεία της Μούσας στον «Ρήσο», σχετικά με τον τόπο κατοικίας του γιου της, διότι, λαμβάνοντας υπόψη (αυτή) την προφητεία της, ότι ο Ρήσος θα κατοικούσε σε μια σπηλιά και το γεγονός ότι ο Μαρσύας μας λέει ότι είχε χτιστεί ένας μνημειακός βωμός (ένα ιερό μνημείο), προς τιμή του Ρήσου, απέναντι από τον λόφο, στον οποίο υπήρχε ένα ιερό της Μούσας - μητέρας του, πρέπει να έχει κανείς, κατά νου, τη φύση του τόπου. Διότι η Αμφίπολη ήταν χτισμένη σε λόφο, που υψωνόταν από την κοιλάδα του Στρυμόνα και περιβαλλόταν από τη ροή του ποταμού από τρεις πλευρές. Πρέπει να έχει επίσης υπόψη του και τις «ψυχρές σπηλιές» στην αριστερή όχθη του Στρυμόνα, που αναφέρει ο Βιργίλιος, στο ίδιο σημείο (Γεωργ. 4.507 κ.ε.). Έτσι, το σπήλαιο του Ρήσου βρισκόταν στο κάτω μέρος αυτού του λόφου, κοντά στον ίδιο τον ποταμό, και αργότερα κοσμήθηκε με έναν τάφο, απέναντι από τον οποίο, και πιο πάνω, στο λόφο στον οποίο βρισκόταν η Αμφίπολη, χτίστηκε το ιερό της Μούσας Κλειούς.

Δεν μπορεί ν’ αμφισβητηθεί (ως εκ τούτου), ότι στην Αμφίπολη, στις όχθες του πατέρα του, του ποταμού Στρυμόνα, υπήρχαν τόσο ένα σπήλαιο όσο και ένας τάφος του γιου του Στρυμόνα, του ήρωα Ρήσου, τον οποίο οι Θράκες της Αμφίπολης λάτρευαν εκεί - έστω και αν δεν μπορούμε να γνωρίζουμε, με ποιον τρόπο λατρευόταν, γιατί, για το θέμα αυτό, δεν έχουμε καθόλου στοιχεία.

Ο Leaf (3ff), βέβαια, αρνήθηκε, πεισματικά, ότι υπήρχε οποιαδήποτε λατρεία του Ρήσου, βασιζόμενος στον Κικέρωνα (De Natura Deorum, 3.45: T13). Ο Κικέρωνας, πράγματι, αρνιόταν ότι ο Ορφέας και ο Ρήσος, παιδιά των Μουσών, ήταν δυνατόν να είναι θεοί, «επειδή δεν λατρεύονται πουθενά», λέγοντας, ειδικότερα, τα εξής: «Ακριβώς όπως, κατά το αστικό δίκαιο, εκείνος του οποίου η μητέρα είναι ελεύθερη γυναίκα, είναι ελεύθερος άνθρωπος, έτσι και κατά το νόμο της φύσης, εκείνος του οποίου η μητέρα είναι θεά, πρέπει να είναι θεός. Και στο νησί της Αστυπάλαιας, ο Αχιλλέας λατρεύεται ευλαβικά από τους κατοίκους, για τους λόγους αυτούς - αλλά αν ο Αχιλλέας είναι θεός, το ίδιο ισχύει και για τον Ορφέα και τον Ρήσο, που η μητέρα του καθενός ήταν μούσα, εκτός αν ίσως ένας γάμος στον βυθό της θάλασσας μετράει περισσότερο από έναν γάμο στην ξηρά! Αν αυτοί δεν είναι θεοί, επειδή δεν λατρεύονται πουθενά, πώς μπορούν οι άλλοι να είναι θεοί);

Ο Rohde (βλ. Psyche I. 162 w/notes) προσπάθησε ν’ απαντήσει ότι ίσως δεν υπήρχε τέτοια λατρεία στην εποχή του Κικέρωνα, αλλά ο Leaf δεν θα επιτρέψει να σταθεί αυτή η εξήγηση, διότι, αν ο Κικέρωνας λέει ότι δεν υπήρχε, τότε προκύπτει ότι σε κανέναν από τους Αλεξανδρινούς συγγραφείς, που ασχολήθηκαν με τη θρησκεία και τους οποίους ο Κικέρωνας, πιθανόν, να χρησιμοποιούσε ως αυθεντίες, όσο φιλότιμοι και αν ήταν, στην προσπάθειά τους να βρουν υλικό από κάθε δυνατή πηγή, για να υποστηρίξουν κάθε τους άποψη, δεν ήταν γνωστή μια λατρεία του Ρήσου. Ή, τουλάχιστον, έτσι ισχυριζόταν ο Leaf. Ωστόσο, είναι εύκολο για μας, να δείξουμε ότι αυτή η γνώμη του είναι έωλη. Ποιος (όμως) ήταν ο λόγος, για τον οποίο ο Leaf ήταν τόσο πεπεισμένος ότι ο Κικέρων, εκφράζοντας αυτή την άποψη, αυθόρμητα, στη διάρκεια μιας διαφωνίας, πρέπει να είχε συμβουλευθεί πολλούς, Αλεξανδρινούς σχολιαστές, υψηλής μόρφωσης; Εξάλλου, ο Ορφέας, για τον οποίο ο Κικέρων λέει ότι δεν λατρευόταν, όπως και ο Ρήσος, (εν τούτοις), σίγουρα λατρευόταν, αν όχι με θεϊκές, οπωσδήποτε με ηρωικές τιμές, όπως είναι γνωστό. (Gruppe, Ro. III 1082f, 1084f, Baege cit. 182, Kern Orpheus 17, 24-line 2ff).

Όσο για το ότι ο Rohde πίστευε ότι ο Ρήσος ήταν θεός, αμφιβάλλω, ξέρω, όμως, με βεβαιότητα τούτο: Ο συγγραφέας της τραγωδίας ΡΗΣΟΣ πρέπει ν’ άντλησε την άποψή του από τους ίδιους τους Θράκες, όταν φέρνει τη Μούσα στη σκηνή, προκειμένου αυτή να περιγράψει την υπόγεια σπηλιά του Ρήσου. Κανένα από τα στοιχεία μας δεν καθιστά τον Ρήσο θεό. Διότι, με πολύ μετρημένα λόγια, η Μούσα, στην τραγωδία «Ρήσος», προφητεύει ότι ο γιος της θα είναι τώρα σαν νεκρός γι' αυτήν:

Και σαν ένας νεκρός, που δεν μπορεί να δει το φως

θα είναι για μένα, από τώρα και στο εξής:

γιατί ποτέ δεν θα βγει να με συναντήσει,

ούτε θα δει το σώμα της μητέρας του,

αλλά θα είναι κρυμμένος σε σπηλιές της αργυρόχρωμης γης.

Θα βρίσκεται εδώ, ένας ανθρωποδαίμων...(967-71)

Αν ο Ρήσος ήταν, πράγματι, θεός, γιατί η Μούσα να περιγράψει την επιβίωσή του (μετά θάνατο), με τόσο περιορισμένα λόγια; Και πάλι, η λέξη ανθρωποδαίμων, στο πλαίσιο αυτό, πρέπει να σημαίνει ένα ανθρώπινο ον, που μετατράπηκε σε δαίμονα (θεό), όχι έναν δαίμονα (θεό), προικισμένο με ανθρώπινο σώμα- αυτή η έννοια μαρτυρείται, για τη (συγκεκριμένη) λέξη, από τον Προκόπιο (ap. Suidas s.v. ανθρωποδαίμονες), και ο Στέφανος δίνει αυτή τη σημασία, στο Thesaurus I. 781 (βλ. επίσης Perdrizet, 29,1). Διότι και πάλι, πώς θα μπορούσε η Μούσα να πει ότι θα ζητήσει από την Περσεφόνη να ελευθερώσει την ψυχή του Ρήσου από τον Άδη, αν ο Ρήσος ήταν αθάνατος θεός; Επομένως, πρέπει ν’ αρνηθούμε σθεναρά ότι ο ποιητής της τραγωδίας ΡΗΣΟΣ πίστευε ότι ο Ρήσος ήταν θεός, ενώ και τα χωρία μας, από τον Μαρσύα (το νεότερο), τον Πολύαινο και τον Φιλόστρατο, δεν του αποδίδουν την ιδιότητα του θεού.

Ο Ρήσος, τώρα, σε διάφορα κείμενα (Ιλ. 10.435, Στράβων 7.331,36) αναφέρεται ρητά ότι ήταν βασιλιάς των Θρακών, σε όλες τις μαρτυρίες απεικονίζεται ως βασιλικός ηγέτης και δεν παρουσιάζει κάποιο χαρακτηριστικό, που να μας εμποδίσει να τον θεωρήσουμε ως ένα ντόπιο βασιλιά. Στο θέμα αυτό, θα πρέπει να επισημάνουμε ότι στον Κόνωνα, (Narrationes 4), ο Ρήσος ονομάζεται γιος του Στρυμόνα και βασιλιάς των Θρακών και ο Στρυμόνας λατρευόταν ακόμη ως ποτάμιος θεός, στις ημέρες του Φιλίππου Β' του Μακεδόνα. (Κόνωνος, Narrationes 4: «Ο Στρυμών είχε τρεις γιους, τον Βράγγα, τον Ρήσσο και τον Όλυνθο. Ο Ρήσσος πήγε να πολεμήσει στο πλευρό του Πριάμου, στην Τροία και σκοτώθηκε από τον Διομήδη. Ο Όλυνθος αντιμετώπισε ένα λιοντάρι, σ’ ένα κυνήγι και πέθανε. Ο αδελφός του, Βράγγας, θρήνησε πολύ την ατυχία κι έθαψε τον Όλυνθο εκεί που έπεσε. Στη συνέχεια, ερχόμενος στη Σιθωνία, έχτισε μια μεγάλη και ευημερούσα πόλη, την οποία ονόμασε Όλυνθο, από το όνομα του αγοριού»).

Τα συμπεράσματα που εξάγουμε, απ’ αυτά τα γεγονότα, είναι τα εξής: Ότι ο Ρήσος ήταν ένας βασιλιάς, εκ γενετής, των Θρακών, ο οποίος έγινε ήρωας μετά το θάνατό του και ο οποίος, όπως πίστευαν οι Θράκες, κατοικούσε σε μια σπηλιά, στην Αμφίπολη και απολάμβανε, εκεί και σε άλλα μέρη, μια ηρωική λατρεία (λατρεία ήρωα).

Ο Sittig (PW IA 629 κ.ε.), ο οποίος πίστευε ότι ο Ρήσος ήταν ένας ντόπιος δαίμων, που κατοικούσε μέσα στη γη, σκέφτηκε ότι ίσως θα έπρεπε να υποθέσουμε ότι ο Διομήδης, ο κύριος των ανθρωποφάγων αλόγων, όσον αφορά την λατρεία του ως ήρωα, ήταν αντίγραφο του Ρήσου, του πιο καλοκάγαθου κυρίου των λευκών αλόγων, στην Τροία - ωστόσο τα στοιχεία, με τα οποία θα μπορούσαμε να στηρίξουμε αυτή την εικασία, όπως σημειώνει ο ίδιος, δεν είναι πειστικά. Ο Jessen (Ro. IV 100) πιστεύει ότι ολόκληρη η ιστορία του Διομήδη, ως νικητή επί του Ρήσου, επινοήθηκε από τους ίδιους εκείνους που λάτρευαν τον Διομήδη ως ήρωα, για να υποβαθμίσουν τη λατρεία του Ρήσου και να προωθήσουν εκείνη του Διομήδη. Αλλά αν και ο Jessen είχε δίκιο, να θεωρεί ότι ο μύθος αυτός σηματοδοτεί τον θρίαμβο των λατρευτών του Διομήδη, δεν υπάρχει τίποτα στον μύθο, που να εξηγεί την αλλαγή της λατρείας του Ρήσου. Διότι, αν ισχυριστούμε ότι ο μύθος σηματοδοτεί κάποια διαμάχη, μεταξύ των θρακικών λαών, των οποίων ήρωας ήταν ο Διομήδης και εκείνων, των οποίων ήρωας ήταν ο Ρήσος, αυτό φαίνεται αρκετό, για να τον εξηγήσει απόλυτα. Ούτε έχουμε κάποιο ίχνος λατρείας του Ρήσου στα Άβδηρα, ούτε κάποιας λατρείας του Διομήδη στην Αμφίπολη. Επίσης, η άποψη του Sittig ότι οι Θράκες πίστευαν από την αρχή ότι ο Ρήσος ήταν ένας χθόνιος δαίμων, μου φαίνεται αδύνατη, διότι, αν την αποδεχτεί κανείς, τότε οι απόψεις των πιστών του Ρήσου μοιάζει να είχαν πολύ μεγάλες διακυμάνσεις. Πράγματι, (αν δεχθούμε αυτή την άποψη), οι ποιητές θα πρέπει να είχαν, πρώτα, μετατρέψει τον Ρήσο, έναν δαίμονα εκ γενετής, σ’ έναν απλό, άνθρωπο - πολεμιστή και μετά ν’ αποφάσισαν να τον αλλάξουν εκ νέου, κάνοντάς τον λατρευτικό ήρωα, που κατοικεί σε μια σπηλιά.

Πολύ απλούστερη, λοιπόν, και πολύ καλύτερα προσαρμοσμένη στα στοιχεία μας είναι η ακόλουθη εξήγηση: Οι Θράκες πίστευαν ότι, μετά τον θάνατο του Ρήσου, που ήταν βασιλιάς των Θρακών, αυτός είχε γίνει ήρωας – και το ίδιο το όνομα «Ρήσος» μοιάζει με απόδειξη του ότι ήταν, (πράγματι), ένας απόλυτα γήινος βασιλιάς. Και έπειτα, όσον αφορά το ότι ο Ρήσος ήταν αθάνατος, οι αντιλήψεις και οι απόψεις των Θρακών έχουν μεγάλη βαρύτητα, σ’ αυτό το επιχείρημα. Το πιο διάσημο παράδειγμα είναι αυτό που βρίσκουμε στην αφήγηση του Ηροδότου για τον Ζάλμοξι, ενώ υπάρχουν και μελετητές, που συγκρίνουν αυτόν τον «ήρωα» ή «θεό», με τον Ρήσο. Και οι δύο ζουν σε μια σπηλιά. Και οι δύο έχουν θεραπευτικές δυνάμεις. Και οι δύο κυνηγούν. Τώρα, αυτές οι ιδιότητες είναι κοινές σε όλους σχεδόν τους λατρευτικούς ήρωες. Ως εκ τούτου, από τη σύγκριση με τον Ζαλμόξι δεν μαθαίνουμε τίποτα καινούργιο ή ιδιαίτερο για τον Ρήσο. Ωστόσο, αν τα άλογα, το κυνήγι και η ένοπλη μάχη είναι πράγματα που υποτίθεται ότι αγαπούσε ο Ρήσος, τότε ο Jessen (Ro. IV 110 κ.ε.) ορθά έκρινε ότι οι Θράκες απέδιδαν τα δικά τους, αγαπημένα πράγματα, στον ήρωά τους, οπότε, ακόμη και απ’ αυτό μπορούμε ν’ αναγνωρίσουμε τον Ρήσο ως γεννημένο και αναθρεμμένο Θράκα ήρωα.

Συνοψίζοντας, λοιπόν, θεωρώ τα εξής απόλυτα ασφαλή: Ο Ρήσος, βασιλιάς των Θρακών, όπως πίστευαν οι ίδιοι οι Θράκες, έγινε ήρωας μετά τον θάνατό του και κατοικούσε σε μια σπηλιά, που βρίσκεται στην Αμφίπολη του Στρυμόνα. Ως Θράκας, του αποδόθηκαν, ως χαρακτηριστικά, (ως ιδιότητές του), εκείνα ακριβώς τα πράγματα, που οι ίδιοι οι Θράκες απολάμβαναν και τους άρεσαν πιο πολύ. Αισθάνομαι, όμως, ότι πρέπει να αρνηθούμε ότι (αυτός) ήταν ένας από τους θεούς τους.

ΟΙ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ:

1η. ΕΡΥΘΡΟΜΟΡΦΟΣ ΚΡΑΤΗΡΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΠΟΥΛΙΑ. ΜΟΥΣΕΙΟ ΒΕΡΟΛΙΝΟΥ

2η. ΑΜΦΙΠΟΛΗ. Η ΑΚΡΟΠΟΛΗ

3η. ΑΜΦΙΠΟΛΗ. Ο ΛΌΦΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΠΑΣΙΓΝΩΣΤΟ ΠΙΑ ΤΥΜΒΟ ΤΟΥ ΛΟΦΟΥ ΚΑΣΤΑ.

4η. ΑΜΦΙΠΟΛΗ. Η ΒΑΣΗ ΤΟΥ ΜΑΡΜΑΡΙΝΟΥ ΠΕΡΙΒΟΛΟΥ ΤΟΥ ΤΥΜΒΟΥ

5η. ΑΜΦΙΠΟΛΗ. Η ΒΑΣΗ ΤΟΥ ΜΑΡΜΑΡΙΝΟΥ ΠΕΡΙΒΟΛΟΥ ΤΟΥ ΤΥΜΒΟΥ